Le chemin initiatique de Saint-Jacques

Parler du mystère de Compostelle, du chemin de Saint-Jacques, c’est rappeler toutes les traditions, toutes les légendes et les très riches mythes qui entourent cette importante source spirituelle, non seulement espagnole, mais mondiale.

Que recèle Compostelle, que recèle Saint-Jacques, que recèle le chemin en lui-même, qui rende possible malgré tout, en ce siècle de matérialisme et d’incroyance où l’on préfère les choses concrètes et pratiques, la persistance d’une grande dévotion à ces symboles ?   Nous essaierons de dessiner brièvement, à grands traits, le mystère de ce chemin traditionnel, et de ce sommet qu’est Compostelle. Histoire et mythe   Il existe une histoire traditionnelle, avec quelques dates et données habituellement acceptées – parce qu’à notre portée – mais qui suscitent plus d’interrogations qu’elle n’apportent d’éclaircissements.    La première énigme est la personnalité propre du dénommé saint Jacques le Majeur. Ce Jacques, fils de Zébédée et de Marie Salomé, est considéré comme le frère de saint Jean l’Evangéliste et comme étant avec le Seigneur dès le commencement de ses prédications. Après la crucifixion du Christ, saint Jacques se voue à l’enseignement ; il va d’abord en Judée et en Samarie, puis est amené à voyager en Espagne. Certains disent que, dans ce milieu totalement hostile, où presque personne ne l’écoute, dix disciples le suivent ; d’autres disent sept, d’autres trois, et d’autres – les plus pertinents, peut-être – que l’unique disciple qui accompagne saint Jacques dans ses premières prédications en Espagne n’est autre qu’un chien. Ce chien qui accompagne saint Jacques en permanence dans ses pérégrinations est un point-clé, comme nous le verrons à plusieurs reprises en essayant d’approfondir ce sujet.   Comme saint Jacques n’a pas de succès en Espagne, il retourne en Judée où il tombe entre les mains d’Hérode Agrippa qui le fait décapiter. Quelques rares disciples fidèles qui l’ont suivi en Judée, préservent le cadavre du Maître, le placent dans une barque sans gouvernail et laissent le destin conduire la barque là où elle doit aller. Cette barque suit une route pratiquement invraisemblable et va néanmoins s’échouer dans un golfe de Galice, au royaume de la « Louve », près d’une ville que les Romains appelaient Iria Flavia, aujourd’hui connue comme Padron, à quelques kilomètres de l’actuel Saint-Jacques de Compostelle. Selon certaines versions, les disciples débarquent avec la dépouille de leur Maître, la placent sur un chariot tiré par des boeufs qu’ils laissent aller afin que, semblablement à la barque, il suive son cours. Après avoir parcouru un bout de chemin, les boeufs refusent d’aller plus loin ; ils décidèrent donc que là était le lieu idéal pour enterrer le Maître.    Mais il existe des versions plus complexes qui racontent que les disciples se présentent, avec la dépouille de leur Maître, devant une étrange reine qui règne à Lugo à cette époque : la Reine Louve, dont le nom est en accord avec la symbolique de cette même région de Lugo. Ils prient la Reine Louve qu’elle leur permette d’enterrer la dépouille du Maître, celui-là même qu’elle avait connu durant ses prédications en Espagne. La reine leur tend un piège et les envoie en un lieu où, au lieu de boeufs pacifiques comme ceux qui tirent le chariot, se trouvent des taureaux féroces. Les fervents disciples arrivent avec leur chargement et, simplement à l’aide de symboles magiques, de leur foi et de leur seule présence, domestiquent les taureaux qui se trouvent transformés en paisibles boeufs. Ils les attachent à leur chariot et choisissent un endroit pour enterrer leur Maître. Certains disent que ce fut sur un mont sacré, le mont Aro ; d’autres pensent que ce fut dans le palais même de la Reine Louve, laquelle était tout à fait consternée de voir que ceux qu’elle croyait avoir envoyés à la mort étaient de retour et lui affirmaient que son palais était l’endroit choisi.   Cependant, selon la tradition la plus ancienne, quand les disciples débarquent, ils laissent leur Maître adossé à un énorme rocher, et le corps, qui a cependant conservé une grande force et une magie formidable, fait fondre la roche comme si elle était de beurre, laissant un creux en forme de corps humain, la roche se trouvant ainsi changée en sarcophage. Cette tradition raconte également que non seulement le sarcophage de pierre deviendra un symbole, mais aussi que les disciples, alors qu’ils soulevaient le corps de leur Maître,virent leurs pieds se couvrirent de petits coquillages : ceux-ci constitueront le symbole de celui qui a fait un trajet unique et a trouvé le lieu où se reposer.    L’histoire ne donne pas plus de renseignements jusqu’à huit cents ans plus tard, pour le moins. On perd toute trace, jusqu’en l’an 813, année où un ermite nommé Pélage commence à voir quelques lumières étranges, des étoiles, des flamboiements, en haut d’un monticule ; se gardant de prendre des décisions par lui-même, il invite l’évêque d’Iria Flavia, Teodorimo, à venir voir de quoi il s’agit. L’évêque déterre ce qui se se trouve là et, quelle ne fut pas sa surprise en reconnaissant saint Jacques le Majeur…   Comment est-il possible que ceux qui le trouvèrent au bout de huit siècles aient, compte-tenu du temps écoulé, parfaitement reconnu saint Jacques le Majeur ? On éleva néanmoins une petite chapelle en hommage au miracle qui s’était produit et, depuis lors, saint Jacques va réaliser une série de prouesses qui influeront puissamment sur la mentalité de tous les peuples pyrénéens. A partir de ce moment, ces peuples vont se rendre en pèlerinage jusqu’au lieu de la découverte, comme si ce lieu avait une force suffisante pour offrir aux hommes un peu de sa force, un peu de sa magie.    La bataille de Clavijo contre les Maures en 844, voit réapparaître un saint Jacques montant un fantastique cheval blanc, se battant furieusement avec sa fameuse épée que l’on appelle aujourd’hui la « Croix de Saint-Jacques ». Cette épée, qui est en même temps une croix, est le symbole avec lequel saint Jacques lutte contre tous ses ennemis.   En 899, Alphonse III bâtit une basilique à Saint-Jacques ; cette basilique ayant été rasée par Almanzor, on commence à ériger la vraie cathédrale, une fois éliminé le danger des Maures vers la fin de la première décade de l’an mil ; l’ancienne basilique reste enterrée à l’intérieur comme une crypte profonde. L’évêque de Saint-Jacques, Diego Gelmirez, se voue corps et âme à toute la tradition et au sens magique du pèlerinage, et il obtient même que l’année 1100, année où la fête de saint Jacques tombe un dimanche, soit décrétée « Année de Saint-Compostelle » par le pape Calixte II.    La cathédrale de Saint-Jacques n’est pas construite selon une ligne droite, mais présente une légère déviation vers le nord et vers la gauche, infléchissement que l’on constate également sur son portail. Cette déviation, qui correspond à l’inclinaison de l’axe terrestre, se retrouve jusqu’à la fin du Moyen-Age dans presque toutes les églises ; elle est caractéristique de la majorité des dolmens mégalithiques précédés d’allées couvertes.   Les années passant, la cathédrale offrait un portail trop étroit pour la grande quantité de pèlerins qui arrivaient ; on a alors chargé Maître Mateo – autre personnage énigmatique – de l’élargissement du portail occidental ; ainsi est né le portail de Gloire. A sa partie inférieure, apparaissent les symboles du monde animal ; puis vient le monde humain de l’Eglise avec les prophètes de l’Ancien Testament à gauche, et les apôtres à droite, tandis qu’en haut de la colonne centrale se trouve saint Jacques. Enfin, à la partie supérieure, on voit le Christ et les quatre évangélistes. Symboles    Nous commencerons par analyser la dénomination de Santiago (Saint-Jacques) de Compostelle. Le mot Compostelle offre plusieurs voies d’interprétation. La plus connue dit que « Compostelle » provient de Campus Stellae (Champ de l’Etoile), faisant ainsi référence aux luminescences, aux étoiles apparues sur la tombe du saint, avant qu’elle ne soit découverte au IXe siècle. Cette version semble assez probable car tout le Chemin de Saint-Jacques, de Jaca à Compostelle, est jalonné de villes, de localités et de cols portant la dénomination « d’étoile », comme si le Chemin de Saint-Jacques était un itinéraire stellaire devant se terminer en un point particulier : le Champ de l’Etoile, avec le Mont de l’Etoile et le Saint de l’Etoile.   Une autre explication du nom naît du latin compositum, cimetière ; étant donné que c’est là qu’on a trouvé le Saint, cela fait de Compostelle un cimetière sacré.    Une autre possibilité est de faire dériver le nom d’un terme alchimique : compost ; en réalisant le Grand OEuvre, en travaillant dans le chaudron magique, une « étoile » apparaît au-dessus du mélange, pour peu que l’OEuvre soit bien réalisé.   Nous pouvons encore citer la version de Charpentier, selon laquelle Compostelle pourrait dériver du vocable Compos qui signifie Maîtres dans les langues anciennes ; Compostelle signifierait ainsi le Maître de l’Etoile.    En tout cas, quelle que soit la version, le site de Compostelle est hautement symbolique et n’obéit pas au hasard.   Quant au nom de Santiago, on en trouve peut-être plus facilement le symbole en français qu’en castillan, ces deux langues ayant des racines communes. En français, Santiago est « Jacques », et cette dénomination a été utilisée durant très longtemps, non pas comme nom propre, mais comme adjectif pour désigner des hommes particulièrement savants en tout ce qui se rapportait aux constructions, aux mesures mathématiques, à la connaissance de l’architecture sacrée.    Tous ces savants étaient « jacques » ou « yago », comme ce fut prononcé petit à petit en espagnol. De même on a conservé un terme basque : jakin, qui continue à signifier « savant » et qui a une racine identique à Jacques et à Yago. Pour compléter le symbolisme du nom Jacques ou Yago, nous voyons qu’il désigne non seulement les savants architectes mais qu’il va être en relation avec une façon particulière de prononcer ganso, en français, « jars ».   Ainsi Santiago peut être San Yago, comme on le dirait en espagnol, car on ne prononcerait jamais San Santiago. Que ce soit en français, en basque, en anglais, en espagnol, l’important est que ce nom désigne quelque chose de plus qu’une personne ; il semble se référer à un ensemble d’êtres, c’est un adjectif qui s’applique à beaucoup de personnalités jouissant des mêmes caractéristiques, tout comme les noms génériques de « Ménès », « Zoroastre », etc.    Cependant, nous devons nous étonner de ce qu’il existe une catégorie de « Jacques » ou de « Santiago » en relation avec des personnalités d’hommes particulières : des constructeurs, de savants architectes, des hommes connaissant les profonds secrets de la Nature ; ce qui n’élimine absolument pas l’existence première de Saint Jacques l’Apôtre ou Saint Jacques le Majeur, sur lequel le christianisme appuie tout le pèlerinage sur le Chemin. Et nous ne devons pas oublier le nom de Jaca, le « Jacques » qui ouvre le Chemin en Espagne.   Tout le Chemin de Saint-Jacques ne fait que refléter sur la terre un miracle bien plus grand ayant lieu dans le ciel. Tout comme la Voie Lactée dessine un trajet stellaire, on a prétendu, avec le Chemin de Saint-Jacques, reproduire ce tracé sur la terre, pour les hommes. Tout comme la Voie Lactée débouche dans la constellation du Grand Chien, dans le Chemin de Saint-Jacques, celui qui précède le saint arrivant à la montagne sacrée est un chien. Tout comme la Voie Lactée était connue dans l’Antiquité comme l’arc-en-ciel du dieu Lug chez les Celtes, sur tout le Chemin de Saint-Jacques on trouve une mythologie mêlée à celle du dieu Lug, qui est tantôt un loup, tantôt semblable à un chien, et parfois à un corbeau (l’oiseau messager).    Lug est un dieu obscur, il est noir, comme le pelage d’un loup la nuit, ou les plumes d’un corbeau. Mais il y a un double mystère : quand Lug est sur terre, quand il avance sur le Chemin de Saint-Jacques, le loup est un chien ; quand il avance sur le Chemin fantastique du ciel, Lug est un corbeau, il a des ailes et peut guider, montrer la route dans l’espace.   Depuis les époques préhistoriques, l’homme a eu conscience de l’existence sur la terre de lieux d’énergie particuliers. Tout comme notre corps présente des endroits où nous pouvons mesurer le pouls vital, il se trouve sur terre, grand corps vivant, des endroits où le pouls vital interne, les forces telluriques, battent avec une force beaucoup plus grande. En utilisant ces lieux, on avait l’habitude, dans l’Antiquité, de baliser des chemins semblables aux veines et aux artères par lesquelles circule notre sang.    De cette façon, l’homme qui sillonnait ces chemins voyageait pour une soif mystique et pour arriver au but, tout en passant par des lieux vitaux.   Il se peut qu’un des symboles les plus anciens de la croix soit celui dans lequel elle se résume en une force horizontale qui relie les points vitaux de la terre, et en une force verticale qui, venant des étoiles, irradie également de l’énergie sur la terre. Il y aurait ainsi des lieux terrestres doublement favorisés. D’un côté, toute l’énergie terrestre qui jaillit comme un fleuve énorme, d’un autre côté, l’énergie cosmique qui tombe au même endroit ; nous nous trouvons ainsi devant le point central de la croix où l’on peut installer un temple.    Il est curieux de constater – et Compostelle n’est pas une exception – que là où se trouvent des cathédrales, des temples, ou des lieux de pèlerinage tout au long des temps, il n’y a pas seulement un temple, mais qu’à mesure qu’on creuse, apparaissent des constructions plus anciennes et que généralement l’excavation coïncide avec des sources sacrées, des grottes sacrées ou de petites cavités dans la montagne. Compostelle n’est pas une exception, car sous la cathédrale très ancienne, il y en a une autre plus ancienne, quelques restes de temple romain et une source celtique.   Évidemment, le choix d’un lieu, le fait de choisir toujours le même lieu pour élever un temple, obéit sans doute à ce secret des forces telluriques combinées aux forces stellaires. Tel est le cas particulier de Compostelle, y compris le cas du Chemin qui a toujours été considéré comme sacré.    Le Chemin de Compostelle n’est pas le seul allant d’est en ouest ; il suit presque à la perfection le quarante-deuxième parallèle terrestre. D’autres chemins existent plus au nord : l’un parcourt la France selon cette direction, et un autre parcourt l’Angleterre, également selon la même orientation. Il est intéressant de constater que les villes du chemin français et celles du chemin anglais présentent de nombreuses similitudes tant dans les noms que dans les symboles ou encore dans les constructions. Tous ces chemins passent par des lieux couverts de dolmens, par des villes faisant référence au loup ou au chien ; tous ces chemins aboutissent à l’ouest, à la mer, dans des baies, en des sites escarpés et difficile d’accès mais, en même temps, faciles à défendre au cas où une embarcation viendrait à y pénétrer.   Si ces chemins coïncident avec des parallèles qui marquent des circuits particuliers d’énergie dans la terre, une question est presque inévitable : qui a tracé ces chemins, qui a fait le choix de ces itinéraires aussi anciens que le chemin chrétien de Saint-Jacques ? Pourquoi ce chemin est-il déjà tracé quand débutent les pèlerinages de Saint-Jacques ? Pourquoi tous les villages ont-ils déjà leur nom d’étoile, de loup, d’oie ou de corbeau quand on découvre Jacques le Majeur au neuvième siècle ? Qui a eu l’habileté fantastique d’arriver à déterminer un chemin sur un parallèle terrestre presque sans aucune erreur ? Qui a pu réunir autant de symboles et les refléter dans tous les noms qui jalonnaient ce chemin ?    Les chercheurs ont découvert une série d’éléments intéressants ; la majeure partie des symboles des chemins allant vers l’ouest, vers la mer, sont des symboles marins. La coquille Saint-Jacques est une symbole marin. Un autre symbole marin important est celui de l’oie. Depuis les époques légendaires, chez les Celtes et les pré-celtes, existe un symbole sacré de reconnaissance privilégiée entre les confréries et fratries : celui de l’oie ou du jars – plus spécialement de la patte d’oie ou de jars – qui, en marchant, laisse imprimée une marque très semblable au trident de Poséidon, qui fut déterminant dans toutes les cultures considérées comme atlantes. Le Chemin des Étoilés coïncide avec le Chemin de l’Oie et de la Coquille.   Tous ces peuples, tous ces chemins, en plus d’avoir la patte d’oie et la coquille – qui, regardée avec attention, est aussi une patte d’oie – comme symbole, possèdent également une série de traditions de marins. Ces marins seraient arrivés de quelque part et durent débarquer sur des lieux élevés de la terre, fuyant un grand cataclysme, une grande inondation. Nous croyons que les traditions des Celtes répètent celles de l’Egypte ancienne, de l’Inde et de la Grèce : le grand cataclysme de l’Atlantide et les survivants qui, avec leurs connaissances, leurs traditions et leur façon de vivre, choisirent les lieux les plus élevés à leur portée pour continuer leur oeuvre.    N’est-il pas possible qu’ils aient choisi les monts Cantabriques, les Pyrénées, les monts Atlas en Afrique, qu’ils aient prolongé leur course jusqu’au Caucase et jusqu’au Tibet ? Ce qui est certain, c’est que lorsqu’on localise des foyers de civilisations anciennes, ceux-ci se présentent toujours comme des centres situés en montagne, coïncidant avec les mémoires ancestrales.   L’un des principes que recelaient ces antiques villages correspondait au symbole du labyrinthe, ou en d’autres termes, à celui du chemin. Qu’est-ce qu’un labyrinthe, sinon un chemin ? Le plus connu est sans doute celui de la Grèce antique, le labyrinthe de Crète qu’on devait parcourir à l’aide d’une formule magique et duquel il n’était pas si facile de sortir. Mais il n’est pas de peuple n’ayant pas de labyrinthe. L’Egypte a son labyrinthe – dont Hérodote nous parle – mais qui n’a jamais été découvert. Les Celtes aussi en possédaient mais pas seulement : ils apparaissaient gravés sur toutes les pierres du Chemin de Compostelle et des Chemins situés plus au Nord, en France et en Angleterre.    Qu’est donc ce labyrinthe ? En tant que symbole du Chemin, il est ce qui oblige l’homme à avancer, ce qui l’arrache à un état statique, c’est un symbole d’initiation. Toutes les civilisations qui prétendent faire progresser l’homme, l’obligent à faire un premier pas, à passer par un chemin, un labyrinthe, à surmonter une série d’épreuves.   Le Chemin de Saint-Jacques, avec son parcours presque rectiligne de Jaca à Compostelle n’est pas à proprement parler un labyrinthe ; il s’inscrit cependant dans un gigantesque labyrinthe double – dont une moitié est en France et l’autre en Espagne – avec tout un ensemble de cités qui répondent, par leur dénomination, au principe du labyrinthe et qui répondent également au principe du dieu Lug ou du Corbeau. Le symbole du labyrinthe nous permet de voir que le Chemin de Saint-Jacques a quelque chose de plus que le simple fait de conduire au but, jusqu’à Compostelle. Arriver à Compostelle n’était pas aussi important que « faire » le Chemin ; le plus important était d’être sur le Chemin et de vaincre ses épreuves. Les sept portes de la montagne, les sept cols ou les sept épreuves qu’il faut franchir pour surmonter le Chemin ne sont pas des hasards non plus.    De même, il ne faut pas s’étonner que Compostelle soit située en un lieu qui coïncide avec des traditions très anciennes comme, par exemple, le débarquement d’Hercule ou de Noé en Galice. Peut-être s’agit-il de légendes et de mythes ?   Bien qu’il soit un peu illusoire de parler du débarquement d’Hercule en Galice, on persiste toujours, dans la région, à faire le récit de l’arrivée d’Hercule sur cette terre, après qu’il eût domestiqué les Boeufs de Géryon.    Quant au débarquement de Noé en Galice, il ferait partie du très riche et universel mythe du déluge, qui fait référence à l’engloutissement de l’Atlantide et de ses derniers vestiges, il y a quelques douze mille ans. Il est naturel que des marins durent débarquer quelque part… On admettra également que le nom de Noé – comme tant d’autres – est un nom générique qui peut avoir désigné de nombreux marins, lesquels parvinrent en différents points de la côte de Galice, après la catastrophe.   Nous citerons une curieuse coïncidence : Noé arrivant en Galice, au niveau du fleuve de « Noya », rappelle un autre Noé, mentionné par les Mayas, lequel, après une grande catastrophe en mer, apporta avec lui toute une série de connaissances que les Mayas ne possédaient pas. Qu’apporta-t-il ? l’agriculture, l’élevage, la construction… Ce Noé, qui débarqua parmi les Mayas, connaissait le raisin, le vin ; or les Mayas nomment toujours le raisin et le vin « noé ».    En général, ces survivants essayèrent de transmettre toutes leurs connaissances à ces différents peuples. Comment le firent-ils ? Pour transmettre, les anciens utilisaient un procédé particulier : celui des choses qui ne s’altèrent pas, des formules de construction, de la pierre taillée, du signe ouvré dans la pierre de façon que ni le temps ni les tourmentes ne puissent l’effacer. Ce procédé fut assez bon puisque, aujourd’hui encore, on continue à lire ces signes, même si parfois on ne comprend pas ces anciennes langues.   En ce qui concerne le Chemin de Saint-Jacques, il existe une explication qui nous permet de revenir à cette très ancienne tradition des hommes qui arrivent de la mer et apportent leurs connaissances en partage ; des hommes qui, bien qu’installés chez ces nouveaux peuples, semblent perpétuellement regretter leur monde perdu en mer et en Occident, et tracent continuellement des chemins vers l’ouest, vers la mer, comme pour retrouver leurs aïeux.    Ces hommes ont vécu des milliers d’années avec ces souvenirs et croyances. L’Espagne, particulièrement, a toujours eu la grande caractéristique de conserver, de collecter des symboles, des mythes, des traditions pour les christianiser ensuite avec un tel naturel et une telle fraîcheur d’esprit que cela semble la chose la plus simple du monde.   Ainsi, quand les premiers chrétiens commencèrent à cohabiter avec les Espagnols des Pyrénées, ils rencontrèrent des hommes possédant déjà de profondes traditions et qui parlaient d’un Chemin, d’un Champ de l’Etoile auquel on parvient par un labyrinthe qu’on doit parcourir pour se renouveler intérieurement. Ces vécus ne peuvent être extirpés, on est donc obligé de les christianiser. Deux ordres vont s’en charger : celui de Cluny et celui du Temple qui, à partir de l’an mil, s’occupent de toutes les constructions, tandis que les symboles commencent tout de suite à prendre une signification en totale conformité avec le christianisme.    Diverses hypothèses expliquent la provenance du « signe » fantastique qui jalonne tout le Chemin de Saint-Jacques, cette étoile à six pointes formée par un X et un P (initiales du nom du Christ). On croit également qu’avec deux pattes d’oie, l’une tournée vers le haut, l’autre vers le bas on obtient le X et la barre qui le coupe verticalement ce qui, d’autre part, est l’un des nombreux symboles rencontrés au coeur du labyrinthe, au lieu fantastique où celui qui aura parcouru le Chemin pourra enfin recevoir ce qu’il était allé chercher.   C’est ainsi que nombre de ces anciens symboles : l’étoile, la coquille, la patte d’oie, le corbeau, le loup, le chien se transforment en symboles chrétiens et s’adaptent au pèlerinage chrétien.    Les ordres religieux qui traduisent les symboles pour le christianisme vont constituer de véritables confréries et fraternités de constructeurs : « les fils de Maître Jacques ». Un Maître Jacques dont on ne sait s’il est celui qui arrive en barque, celui qui lutte contre les Maures, ou s’il s’agit seulement d’un mythe symbolique. Les fils de Maître Jacques possèdent un talent : ils savent graver leurs symboles et, autre point fondamental, ils savent se reconnaître entre eux. Chacun des symboles qu’ils laissent dans la pierre est une signature, une formule de fraternité, de reconnaissance. On voit encore ces signes gravés dans la pierre dans beaucoup de cathédrales et de châteaux en Espagne.   Ces fraternités se créent sur la base d’une nouvelle signification du travail et apparaissent comme une des voies mystiques les plus importantes : celle de l’oeuvre, de ce qui se fait avec les mains, ce qui se grave en profondeur, ce qui perdure et qu’il est possible de transmettre.    Et l’OEuvre continue à vivre… Le Chemin de Saint-Jacques enflamme toujours l’imagination des hommes par ses symboles et ses mystères. Il est ainsi possible de ranimer ce sens de l’aventure spirituelle, du renouveau intérieur qu’on acquiert au long du Chemin. Il y en a encore qui rêvent de se transformer et ramènent leurs pas avec confiance vers ces lieux de la terre où les énergies se sont conjuguées pour former un véritable trait d’union entre les hommes et Dieu.   Il faut encore vaincre, une fois de plus, la plus grande des épreuves : la peur de l’inconnu, la peur de la mort, représentée par le soleil qui tombe et disparaît à l’ouest, là où se termine le Chemin… Il faut se risquer, comme les hommes anciens qui survécurent à de terribles catastrophes, survivre en ce moment historique de ténèbres. Il faut oser marcher vers l’occident, là où chacun perd son nom illusoire pour trouver son être véritable ; les Initiés aussi ont perdu la vie pour gagner la Vie…    A la fin du parcours du Chemin de Saint-Jacques, nous attendent d’étranges tumulus et des monuments de sépulture, à Noya, presque en bord de mer. A-t-on affaire à de véritables tombes ou à des pierres sacrées dont les inscriptions rappellent les vieilles marques de reconnaissance initiatiques ? Le voyageur reste là, seul, et la fatigue ouvre des portes inconnues à l’esprit et aux sentiments ; les yeux se perdent parmi les pétroglyphes, cherchant l’ancien signe de l’homme pèlerin du Mystère, anxieux de retourner vers sa patrie céleste.

Le Graal et l’Islam

Horacio Labat

Le Graal, symbole de la Grâce ? rapprochement et participation au divin ? rencontre de Dieu avec lui-même dans l’homme ? union transformatrice de la créature avec le modèle divin ? connaissance directe de Dieu et de son Verbe ? Sujet transcendantal pour le mysticisme occidental….

D’une manière générale, on suppose que le Saint Graal est en relation avec Jésus. Selon certaines traditions, c’est la coupe à laquelle burent Jésus et ses disciples lors de la dernière Cène. D’autres disent que c’est la coupe que Joseph d’Arimatie utilisa pour recueillir le sang de Jésus crucifié. Mais si le Graal était si intimement associé à Jésus, pourquoi n’y a-t-on fait absolument aucune allusion pendant plus d’un millénaire ? Où était-il pendant tout ce temps ? Pourquoi n’a-t-il pas figuré dans la littérature, le folklore ou la tradition antérieures au douzième siècle de notre ère ? Pourquoi quelque chose d’aussi important pour le christianisme est-il resté apparemment caché pendant tant de temps ?   Tout approfondissement du sujet qui nous occupe doit commencer par un examen de l’origine du Graal, de ses aspects, ses caractéristiques, son éthique, l’idée du centre du monde, la recherche ou quête du Graal, ses épreuves, la chevalerie terrestre et la chevalerie céleste, et le héros du Graal.    La Kaaba, sanctuaire principal de l’islam dans la mosquée de la Mecque, a une forme cubique et sur sa face orientale interne se trouve la Pierre noire que baisent les pélerins. La tradition nous dit que le patriarche hébreu Abraham, né à Ur en Chaldée, vers 2000 ans av. J.-C., avec son fils Ismael, né de l’esclave Agar, reçut de Dieu l’ordre d’élever un temple, et comme il ne savait pas où ,ni comment l’ériger il posa la question au Seigneur. Celui-ci envoya un nuage noir qui se posa en l’air : en cet endroit géographique et avec les mêmes dimensions et les mêmes couleurs que celles du nuage, le père et le fils réalisèrent leur oeuvre. « Fais-nous connaître le culte », demandèrent-ils. Survint alors l’Archange Gabriel, qui apportait la pierre noire. Ce qu’apporta Gabriel était-il une jacinthe qui se transforma en pierre noire en présence d’une femme impure ? S’agit-il en réalité d’une pierre météorique de couleur rouge sombre ? En tous cas, l’équivalent islamique du Graal, en tant que symbole des centres spirituels de l’humanité, est la Pierre noire de la Kaaba.    Depuis le VIIIe siècle de notre ère, le problème théologique et intellectuel de la coexistence et de la valeur respective des trois fois est posé : la foi chrétienne, la foi judaïque et la foi musulmane. Et depuis cette époque, la parabole des trois anneaux tente de nous donner une solution : un père remet un anneau à chacun de ses trois fils : lequel est le meilleur ? se demandent chacun des fils, imbus de la grande hérésie de la séparativité et prompts à cataloguer. Par leur nature et leurs caractéristiques, les trois fils sont différents, ce que met en évidence le fait que le père leur a remis des anneaux différents adaptés à leurs possibilités et à leurs besoins. Ils sont aussi complémentaires, car le père veut le meilleur pour tous ses fils. Mais eux ne le comprennent pas ni ne le vivent. La clé réside dans l’usage que fait chaque fils de son anneau, pour être le reflet toujours plus fidèle du père. Ces trois branches du monothéisme, de racine abrahamanique, devront actualiser le Mystère prophétique permanent de Melchisedech.    L’islam, ouvert par vocation à toutes les formes de révélation authentique prophétiques ou sapientiales, a joué un rôle particulier d’intégration avec les mazdéistes, les hermétiques, les pythagoriciens, les platoniciens, les chrétiens et les juifs.    Le message de transcendance des trois branches monothéistes pour mieux tirer profit des possibilités que l’Ere astrologiques des Poissons conférait à l’humanité, apparaît dans les Ecritures avec le thème du Roi du Monde, Prêtre du Feu, Melchisedech, bénissant Abraham au nom du Dieu Très-Haut, et par son intermédiaire les trois religions à l’origine desquelles se trouve Abraham. L’Ordre du Graal, à travers toutes les époques et toutes les traditions, est une expression de l’Ordre du Feu de Melchisedech. De la conscience effective de l’unité essentielle des trois religions monothéistes dépendait la restauration de la souveraineté du Graal, c’est-à-dire l’accomplissement du « Mystère impérial » qui sauverait l’Occident de la décadence due à la scission politique et religieuse. Plus tard, dans la littérature également, Dante a posé le problème, en tant que Gibelin qu’il était (partisan des Empereurs d’Allemagne, en Italie, durant le Moyen Age, contre les Guelfes, défenseurs des Papes).    A l’intérieur de la tradition primordiale représentée par le Graal, existe alors un versant occidental (la Coupe, pierre prophétique des Celtes, devient la coupe qui a reçu le sang du Christ : le dogme de la transsubstantation, conversion intégrale d’une substance en une autre, l’eucharistie comme expression de la dernière Cène au cours de laquelle le corps et le sang de Christ devient l’hostie-pain et le vin dans la coupe). Et un versant oriental (la Pierre de la révélation descendue du ciel oriental). La tradition occidentale se manifeste à la fin du XIIe siècle comme effet de l’influence des croisades, après leur contact avec l’Orient, dans le terrain européen fertile préparé par la renaissance celtico-chrétienne ou néodruidisme qui eut lieu au XIe siècle. Appartiennent à ce courant les oeuvres littéraires du cycle du Graal de Chrétien de Troyes, Robert de Boron, Monnessier, Gerbert de Montreuil et les travaux sur Lancelot et la mort d’Arthur. L’Ordre de Citeaux et l’Ordre de saint Benoît canalisent dans les faits cette tendance. La filiation orientale apparaît dans la littérature avec le Parsifal le Wolfram von Eschenbach et le Nouveau Titurel (Tintagel ?) de Albrecht (1270). La doctrine de l’Ordre du Temple canalise cette tradition. L’enseignement du Graal est un magistère ésotérique (moine-soldat, prêtre-roi), magistère distinct de l’Eglise.    L’oeuvre de Wolfram von Eschenbach est un des rameaux principaux et primitifs du mythe du Graal. Pendant ces siècles, l’islam fut l’inspirateur et le guide des minorités responsables du développement et de la canalisation des trois religions monothéistes. Ibn Arabi, Ibn Masara, Ibn Farabi, Avicenne et Averroès, parmi d’autres moins connus, ont inspiré la production de saint Albert le Grand, de saint Thomas d’Aquin, d’Escoto (?) et d’autres. La science occidentale est pour lors totalement arabe : Ptolémée et Euclide parviennent, via l’Espagne et la Sicile, au XIIIe siècle, jusqu’aux chaires d’Oxford et de Chartres.    La confrérie des constructeurs de cathédrales, et les corporations artisanales d’une manière générale, furent des organisations initiatiques, avec des traces claires d’influence islamique. La tradition hermétique, dont Hermès Trismégiste, du nom grec donné au dieu égyptien Thot, passe de Geber(?) à Roger Bacon, au-delà des différences extérieures des dogmes : c’est ainsi que l’alchimie est parvenue jusqu’à nos jours. Von Eschenbach nous parle d’un maître provençal, qui avait reçu le baptême, et qui sous le pseudonyme de Kyot trouva, dans un atelier alchimique à Tolède, des manuscrits arables abandonnés : il recueillit en Espagne la tradition arabe, racontant la vie d’un docteur ès sciences cosmologiques, Flegetanis (descendant d’une ancienne famille d’Israel), qui lit le nom du Graal dans les étoiles et voit comment les anges le font descendre sur la Terre, pour le remettre à la garde « des seuls hommes d’essence angélique (qui grâce au mystère du Baptême étaient à l’abri des embûches du Malin) : les chrétiens. Le Graal est apporté jusqu’en Inde, lieu où on situait alors le paradis terrestre. Le mystère du Graal, en tant que mystère de la connaissance, de l’initiation, de la transmission initiatique, en tant que mystère des centres spirituels de la planète, a alors une existence certaine, il est d’origine céleste, de source islamique, et sa présence en Occident est sous la garde des chrétiens. Où ? le récit nous parle de Gahumret, frère cadet du Roi d’Anjou, qui fuit la vie de la Cour et entreprend le voyage à la recherche de lui-même, cheminant de l’Asie à l’Afrique, pour passer ensuite par l’Irlande et revenir après en Provence. C’est le père de Feirefiz (Orient) et de Parsifal (Occident), représentants de la chevalerie errante orientale et occidentale. La coupe de chevalerie représente les breuvages initiatiques des quatre sciences : la science de l’Esprit (le vin), la science absolue (l’eau), la science des lois révélées (le lait) et la science des normes sapientales (de sagesse) (miel).    La conquête pour notre monde de la Cité divine, le projet et l’oeuvre interrompue des templiers, chercher en Europe le paix spirituelle, s’est faite à travers une relation initiatique avec l’islam, créant des liens de fraternité spirituelle avec des Ordres musulmans comme celui des Assassins (à contrôler)(« Gardiens »), créé cinquante ans avant que ne soit institué le Temple en 1118. L’authentique Terre Sainte de l’ésotérisme médiéval, le centre spirituel suprême de l’époque est connu pour nous comme le Royaume du Prêtre Jean, en relation en Asie Centrale avec l’Agartha, Royaume occulte du Roi du Monde.    Dans la tradition occidentale, la quête du Graal complète la réalité d’Arthur comme pouvoir temporel, de la même manière que le Ciel complète la Terre et que la chevalerie céleste complète la chevalerie terrestre. Le Roi du Ciel attribue à l’Homme deux clés, deux mystères : celle de l’Empire (qui est en argent) et celle du Sacerdoce (qui est en or).    Dans la mythologie celtique, Arthur (fidèle agent de Merlin) est l’Empire avec son épée Excalibur, et Merlin est le Prêtre avec la direction spirituelle des peuples celtes. A l’heure de la seconde venue, les deux autorités, sacerdotale et royale, seront à nouveau réunies sur une seule auguste tête : la tradition chiite nous dit la même chose quand elle explique la fonction du Mahdi.    Si le lieu central, la Montagne polaire, l’Ile sèche, dans les différentes traditions, reçoit les noms de la Thulé hyperboréenne, l’Avalon celtique, le Mérou hindou, l’Olympe grec, la Colline de Sion pour le christianisme et le judaïsme, dans l’islam on a la Monbna Qaf, (à vérifier), Montagne des Saints ou Montagne blanche située dans l’Ile verte.    La Pierre noire est exotérique, tandis que le Graal est totalement ésotérique. On peut expliquer cela par l’existence d’une Kaaba céleste ou existerait la Pierre-archétype de la Pierre noire terrestre, qui voit et parle nomme les Imans et déposera comme témoin le Dernier Jour.    La notion d’universalité du Graal et de l’unité essentielle des traditions, implique non seulement l’approfondissement ésotérique du contenu des dogmes mais également la rupture – par transcendance- des limites intellectuelles liées au fait même de sa définition, et l’effondrement des barrières religieuses, qui se transformeront en ponts, pour permettre à la chrétienté de réintégrer l’Ordre traditionnel universel face au triple défi d’un nouveau siècle, d’un nouveau millénaire, d’une nouvelle ère astrologique.    Bibliographie    « The Rosicrucian Enlightenment » (St. Albans, 1975), Yates, F.A.  « Parzifal » (Nueva York, 1961), Wolkam von Eschenbach. « Le Roi du Monde », René Guénon.  « Traité d’Histoire des religions », Mircea Eliade. « L’islam et le Graal », Pierre Ponsoye.    Traduit de l’espagnol par Marie-Françoise Touret

Maronites et Templiers

 

Les premiers contacts Maronites avec la Terre Sainte remonteraient au temps même de saint Maron, quand deux de ses disciples, des femmes ascètes, Marana et Kyra, « prises un jour du désir de contempler les lieux sanctifiés par les souffrances salvatrices du Christ, coururent vers Ælia (Jérusalem) sans rien manger toute la route. Mais une fois arrivées dans la Ville et leurs vœux accomplis, elles prirent de la nourriture puis refirent à jeûne tout le voyage de retour, ce qui ne faisait pas moins de vingt journées de marche », écrit Théodoret de Cyr. (Migne 1982: 1418, 1431).   Nous n’avons pas de documents appuyant la thèse d’une présence quelque peu stable, des Maronites en Terre Sainte, avant les temps des Croisades. En effet, On ne saurait accorder un crédit quelconque au soi-disant décret d’Omar, de 638, lequel mentionne les Maronites, car ce texte, œuvre du grec-hellène Grégoire, ne date que de 1625. (Golubovich 1923: 109-110; Sayegh 1971: 22-23) Les colonies Maronites se fondèrent dans plusieurs villes de la Terre Sainte; Quelques-unes parvinrent à un degré de développement et de prospérité qu’elles conservent encore, d’autres, suite à des évènements politiques, s’affaiblirent ou disparurent complètement.

II. Du Temps Des Croisades Quand le roi Godefroy envoya porter à Rome la nouvelle de la prise de Jérusalem, des Maronites s’étaient joints à ses ambassadeurs, pour représenter le Patriarche Joseph al-Gergéssi. (Arce 1973: 261)   Des milliers de Maronites s’engagèrent dans l’Ordre des Chevaliers de Saint-Jean à Jérusalem, Acre, Chypre… Dans la hiérarchie sociale que les autorités franques établirent en Terre Sainte, « les Maronites venaient immédiatement après les Francs, avant les Jacobites, les Arméniens, les Grecs, les Nestoriens et les Abyssins. Ils furent du reste admis dans la bourgeoisie franque et partagèrent les privilèges civils et juridiques des bourgeois latins. » (Ristelhueber 1925: 58).   En 1179, après la fin du schisme issu de la double élection papale d’Alexandre III et de Victor IV, le Patriarche latin d’Antioche, Amaury de Limoges, reçut l’obédience des Francs d’Orient envers Alexandre; Les maronites de Jérusalem prêtèrent le même serment de fidélité. (Daou 1977: 171).   Quand en 1310 les Chevaliers de Saint-Jean conquirent Rhodes, ils étaient accompagnés d’une force armée composée de Maronites de Jérusalem. (Daou 1977: 171; Douaihi 1890:126).   Vers 1320, l’historien arménien Aitoun notait qu’à Jérusalem les Maronites formaient une des plus importantes colonies chrétiennes. (Aref 1951: 149-150).   III. Maronites et Franciscains A partir du 14e siècle, l’histoire des Maronites en Terre Sainte est intimement liée à la présence des Franciscains dans ce pays. Ce fut généralement une relation de collaboration très étroite, nourrie d’estime et de confiance réciproques.   Ceci est immanquablement relaté dans les récits des voyages des différents pèlerins de Terre Sainte. Ainsi Ludolf de Sudheim, pèlerin de 1336 à 1341, note avoir assisté à beaucoup de consécrations d’évêques Maronites, faites par des archevêques latins (De Sudheim 1851: 37 and 102; Arce, 1973: 150). Les Maronites furent en quelque sorte assimilés aux Francs, célébrant leurs cérémonies dans leurs églises, sur leurs autels et avec leurs vêtements. (Arce 1973: 260)   Il semble que les premiers contacts des Maronites avec les fils de Saint François eurent lieu en 1246, quand Innocent IV leur envoya comme visiteur, ainsi qu’aux autres orientaux, Lorenzo da Orte. (Anaissi 1911: 9)   Avec l’établissement des Frères Mineurs à Jérusalem en 1333, les relations des Maronites de Terre Sainte avec eux devinrent permanentes. Aux grandes fêtes de Noël et de Pâques, de nombreux Maronites affluaient à Jérusalem, les fils de Saint François les recevaient avec beaucoup de charité, facilitant leur séjour à Jérusalem et Bethléem. (Arce 1973:185) Les Maronites, sûrs de cette confiance, prenaient part à tous les actes de culte dans les divers sanctuaires. Le Gardien du Mont Sion baptisait leurs nouveau-nés, et quand quelqu’un des leurs mourait à Jérusalem, il était enterré dans le cimetière des religieux, car, note en 1518 le Franciscain hongrois Gabriel de Pécsvàrad, « ils sont des chrétiens, des véritables et des fidèles » (sunt veri et fideles christiani). (Arce 1973: 185)   Les historiens Maronites ne manquent jamais de relever la générosité des souverains de Naples envers les Maronites de Terre Sainte. (Lammens 1899: 68-104; Arce 1973: 261) De ce fait, les deux personnalités princières chrétiennes, Robert, Comte d’Anjou et de Provence (+1343), et son épouse Sanche (+1345), en faisant de grandes largesses aux Franciscains du Mont Sion, n’oublièrent pas les Maronites. Sanche, ayant acheté à Jérusalem, pour 80000 dinars versés au sultan d’Égypte Mâlek el-Nâsser Mohammad, l’église de la Résurrection, le tombeau de la Vierge, le Mont des Oliviers et le sanctuaire de Bethléem, donna aux Maronites la grotte de la Croix et quatre autels dans d’autres sanctuaires de la Ville Sainte. Elle fit ajouter une confirmation pontificale de tous leurs privilèges. Les Maronites, de leur part, tinrent une réunion à Jérusalem où ils s’engagèrent à rester fermement unis à la communion romaine. (Douaihi 1890: 441; Massad 1863: 157; Daou 1977: 169-171; Aref 1951: 148)   Les relations de collaboration entre les Franciscains de Terre Sainte et les Maronites commencèrent dans la première moitié du 15e siècle, alors que la Syrie et la Palestine se trouvaient sous la domination des sultans Mamelouks d’Egypte, de la dynastie des Bürgies. Ces relations prirent avec le temps, plus d’intensité et de régularité. (Arce 1973: 151) Des Maronites servaient d’interprètes et habitaient avec les Franciscains au couvent du Mont Sion. D’autres prenaient régulièrement part active à toutes les célébrations dans les différents sanctuaires. Ainsi, en 1682, au couvent franciscain de Nazareth, deux interprètes Maronites du Mont Liban, Michel et Gabriel, étaient employés à cet effet. (Arce 1973: 301)   En 1438, les Maronites de Jérusalem et des environs envoyèrent à Eugène IV une lettre qui fut lue au concile de Florence. Le Pape leur répondit le 7 juin 1439, par une lettre confiée à Fra Albert de Sarteano, leur faisant part de sa grande joie d’avoir constaté un rapprochement entre plusieurs églises orientales et le Siège de Pierre. (Version Arabe dans Douaihi 1890: 393-395 et version redigée dans Debs 1978: 172-173; version Française dans Moubarac 1984: 491-492).   Parmi les Franciscains de Terre Sainte qui rendirent des services aux Maronites, au XVe siècle, il faut mentionner au premier plan, le Flamand Frère Gryphon (Grifon van Kortrijk, 1400-1475) (Lammens 1899: 68-104). Arrivé à Jérusalem en 1443, il fut envoyé en 1450 travailler auprès des Maronites du Liban jusqu’à sa mort en 1475. Citons aussi l’Espagnol Francisco Sagarra de Barcelone, à la même époque; (Arce 1973: 191); Alessandro Ariosto, commissaire apostolique de 1475 à 1480 (Arce 1973: 238-245); Francesco Suriano (1445-c.1530) qui fut gardien du Mont Sion de 1493 à 1495 et de 1512 à 1514. Quant à son compagnon Francesco de Potenza, il revint après sa mission, avec deux ambassadeurs Maronites munis de documents les accréditant comme représentants du Patriarche d’Antioche, du muqaddam et de tout le clergé et le peuple Maronite. Ces deux ambassadeurs étaient Khouri Youssef et le moine Elias. (Arce 1973: 253).   Grâce à Frère Gryphon, trois jeunes Maronites devinrent Franciscains et firent profession au couvent du Mont Sion: Hanna (Jean), Gibrâel (Gabriel) et Francis (François). Ils furent les premiers Maronites envoyés en Occident pour y poursuivre leurs études, à Venise d’abord, puis à Rome. Hanna devint plus tard évêque de `Aqoura et mourut en 1494, durant le mandat au Mont Sion de Francesco Suriano. Gibrâel ibn al-Qilâ’i (1450-1516) termina sa vie comme évêque de Nicosie en Chypre. Francis a conservé le statut d’un simple religieux. Francesco Suriano les eut sous son autorité au Mont Sion, il leur écrivît en 1514 pour leur rendre un vibrant témoignage. (Arce 1973: 233)   La conquête de Jérusalem par Salim I, le 2 février 1516, ouvrit une ère de difficultés pour les Franciscains de Terre Sainte. Les Maronites maintinrent leur présence et leur collaboration étroite avec eux. Ainsi, quatre Maronites servaient de drogmans pour les frères. (Hobeika 1945: 72)   Outre les droits et privilèges dont jouissaient les fidèles maronites, notamment au Mont Sion, ils possédaient l’église Saint Georges el-Khader. (Douaihi 1890: 493; Chebli 1970: 127-135) En 1548, le drogman Maronite du Mont Sion, Ya’coub ben Hanna el-Ehdeni (connu sous le nom de Ibn el-Kassâr), acheta une propriété dans le quartier chrétien, près de l’église Saint Georges, à l’endroit dit « Rahbéh ». (Chebli 1970: 128-129).   En avril 1550, le Sultan Soliman II ordonne, par décret, l’expulsion immédiate des Franciscains du Mont Sion. Au début de 1551, les Franciscains sont expulsés. Ils se retirent provisoirement, un peu plus loin, dans un petit logement dit « le Four », et y restent huit ans, jusqu’à leur transfert dans la Vieille Ville en 1559, dans l’ancien couvent des Géorgiens, devenu depuis le couvent Saint-Sauveur. (Briand 1973: 93). Ils se trouvent ainsi dans le voisinage de la maison de Ibn el-Kassâr. (Chebli 1970: 129; Khoury 1959: 245 and 267; Douaihi 1890: 463)   En 1561, la chute d’un individu dans le puits de l’église Maronite de Saint Georges, produisit une frayeur chez les clercs Maronites qui prirent la fuite. Des coptes, profitant de la circonstance, payèrent l’amende réclamée et mirent la main sur l’église. Le Patriarche Maronite Moussa al-`Akkari (1524-1567), ému, se munit d’une somme d’argent et de plusieurs décrets (datés de 1564) de la part du sultan Soliman et du gouverneur de Damas, le tout étant destiné au Cadi (juge) de Jérusalem. Il se présenta dans la Ville Sainte pour recouvrer ses droits. Le Père Gardien Boniface de Raguse (+1584) l’en dissuada, et s’engagea à donner toute liberté au clergé Maronite, de célébrer les cérémonies à Saint-Sauveur, avec leurs fidèles; Il ajouta même que si un jour, les Franciscains venaient encore à être expulsés, l’église de Saint-Sauveur resterait aux mains des Maronites. Le Patriarche se laissa convaincre et, avec l’argent, acheta une grande maison pour sa congrégation. L’église Saint-Georges était à jamais perdue pour les Maronites. (Douaihi 1890: 463, Debs 1978: 183-187; Chebli 1970: 129) Ajoutons que durant la même visite, le Patriarche Moussa étudia avec le Père Gardien la possibilité d’envoyer des Franciscains au Liban, pour y enseigner les sciences sacrées. (Dagher 1957: 46).   Lorsqu’en novembre 1581, le Père Eliano, jésuite, envoyé pontifical au Liban, visita les Maronites de Jérusalem, il constata qu’ils étaient en petit nombre.   La propriété acquise en 1548 par le drogman Ibn el-Kassâr, fut agrandie en 1598 par son fils Youhanna qui acheta les maisons de Ibn el-Azzi près de l’église Saint Georges, face à Khân el-Aqbât. Ce bâtiment fut plus tard désigné dans les papiers administratifs par le terme « Hârat al-Mawârinah » (Le Quartier des Maronites). (Chebli 1970: 129)      A. Au temps du Patriarche Jean Makhlouf (1608-1633), deux prêtres d’Ehden (Liban nord), Elias ibn el-Haj Hanna Sarâssira et Youhanna ben Issa, munis d’une lettre du Patriarche, recueillirent des fonds; En 1622, le Père Elias et son cousin le Père Antonios ben Ibrahim achetèrent à Jérusalem, dans le quartier chrétien, le bâtiment de « dâr el-Azzi », moyennant la somme de 500 piastres versés aux trois fils de Hanna ibn el-Kassâr. Cet immeuble comprenait sept appartements dont cinq au rez-de-chaussée. (Chebli 1970: 128) Par la suite, le Père Elias, devenu évêque, vint à Jérusalem et acheta à un syriaque (Ibn ar-Râhibah) une cour, moyennant la somme de 120 piastres. Il y fit faire des restaurations et décida que chaque année, une offrande serait faite au Saint Sépulcre, des biens de cette fondation pieuse. C’était en 1647. (Chebli 1970: 128-129).      B. Outre les Maronites qui vivaient en permanence en Terre Sainte, d’autres venaient en grand nombre, à l’occasion des grandes fêtes. Leur présence était remarquée par les pèlerins. Boniface de Raguse, Gardien du Mont Sion, note que pour la solennité du dimanche des Rameaux, « tous les prélats du Mont Liban se rassemblent, à savoir le Patriarche d’Antioche qui habite dans le même Mont Liban, au monastère de Sainte Marie de Qannoubine, l’Archevêque qu’on appelle Moutrân, et la multitude des Evêques, moines, prêtres et diacres; Avec les chrétiens des autres nations, ils louent le Très-Haut, chacun dans sa langue ». (Ragusinus 1875: 28-29)   Entre les Maronites et les fils du Poverello, il existait une affinité frappante. Le Père Théophile Nola allait jusqu’à écrire à Clément X, le 3 mars 1673: « Nous ne connaissons aucune nation comme la nation Maronite, notre sœur dans la foi, partageant notre obéissance et collaborant à notre travail. »   Du 18e Au 20e Siècle IV. Du 18e Au 20e Siècle

Des historiens, cependant, nient que les Maronites aient possédé un lieu quelconque au Saint Sépulcre ou aient habité d’une manière stable à Jérusalem. Deshaye, ambassadeur de Louis XIII, dans son ouvrage sur son voyage aux Lieux Saints en 1621, « énumère la nation Maronite parmi les communautés qui avaient des oratoires au Saint-Sépulcre. » (Moubarac 1984: 257) Le Patriarche Etienne Douaihi célébra deux ordinations dans la grotte de la Croix: Celle de Daoud ben-Bechara al-Qoudsi, le 10 juillet 1695, et celle du Jérosolymitain Maronite Thomas de Hasroun, le 18 mars 1700. A son retour, le 20 avril 1700, il fit don d’un calice, d’une patène et d’un corporal, pour les prêtres Maronites de Jérusalem. (Chebli 1970: 38 and 130). Ce père Thomas devait rester à Jérusalem au service de ses coreligionnaires.

La confiance totale, le respect et la compréhension dont étaient empreintes les relations entre Franciscains et Maronites de Terre Sainte, subirent quelques pénibles épreuves, notamment à la seconde moitié du 17e siècle. Elles résultèrent des campagnes de latinisation menées par certains responsables Franciscains (par exemple les Pères Baldassare Caldera et Francesco da Santo Floro), à l’égard des Maronites de Jérusalem, Bethléem, Acre, etc. Ils interdisaient à ces derniers la pratique de leurs propres usages ecclésiastiques (l’encens, l’abstinence de mercredi, etc.). Ils leur demandaient de vouer leur obéissance au Père Gardien, à l’exclusion de leur Patriarche… Le 6 avril 1687, ils obtinrent du Cadi de Jérusalem l’ordre autorisant les chrétiens de quelque rite que ce soit, à embrasser sans crainte le rite catholique qui leur plairait. (Douaihi 1890: 459-460; Chebli 1970: 131-132) Les Franciscains, armés de cet édit, « offrirent aux Maronites et aux Grecs qui voudraient suivre le rite latin, de leur administrer gratuitement les sacrements de l’Eglise et de leur procurer des postes d’interprètes dans les consulats et d’autres emplois lucratifs. » (Moubarac 1984: 256)   Le tout se termina pour le mieux fin mars 1700, avec le Père Gardien Stefano da Napoli (nommé en 1699), lequel accepta les conditions du Patriarche Douaihi, à savoir : Tous les Maronites relèvent de l’autorité de leur Patriarche d’Antioche; La communauté Maronite de Jérusalem est servie par deux prêtres; Ces derniers célèbrent la messe, avec de l’encens, dans toutes les églises franciscaines; Ils gardent leurs coutumes quant aux jeûnes et fêtes. Les Franciscains s’engageaient en outre à bien accueillir dans l’avenir, en tout honneur, tout pèlerin Maronite visitant les Lieux saints (engagement toujours en vigueur). De son côté, le Patriarche Douaihi délégua au Père Gardien le pouvoir de dispenser les fidèles maronites de certains empêchements au mariage. L’accord fut signé le 31 mars 1700.   Sous le même Patriarche Douaihi, le Père Bonaventure, Maronite de Jérusalem, édifia en 1771, à Nazareth, une église pour les fidèles de sa communauté. Mais depuis longtemps, le nombre des Maronites en Terre Sainte s’amenuisait, surtout du fait de leur passage au rite latin, phénomène qui devait se prolonger jusqu’à nos jours.      A. Le Congrès Eucharistique international, tenu à Jérusalem en 1893, fut l’occasion tant rêvée par la communauté Maronite de la Ville Sainte, pour harceler de leurs sollicitations la délégation Maronite audit Congrès, composée de quinze personnalités, dont cinq prestigieux évêques : Elias Howayek (futur patriarche), Joseph Debs (Beyrouth), Estephane Aouad (Tripoli), Youhanna Mourad (Baalbek) et Nemtallah Silouane. Leurs appels furent entendus, et l’un des congressistes, Monseigneur Elias Howayek, revint en 1895, acheta à Jérusalem un ancien hôpital allemand avec son terrain, appartenant au consul d’Allemagne Von Tischendorf, au prix de 64000 francs or et y aménagea une chapelle qu’il inaugura par une messe pontificale le 5 mai 1895. (Harfouche 1934: 215-217)      B. Pour faire face aux dépenses, le Patriarche Jean Hajj adressa une lettre pastorale au clergé et à tout le peuple Maronite. Il y disait notamment: « … Cette maison se trouve dans la Ville Sainte même. Située sur le Mont Sion, elle regarde d’un côté, l’église de la Résurrection, et de l’autre, la porte el-Kahlil. Elle comprend plusieurs appartements d’une grandeur recommandable, dont un qui a été converti en chapelle et les autres affectés à l’usage des pèlerins de la nation. Nous lui avons donné le nom de Vicariat patriarcal Maronite en Terre Sainte et en avons confié le soin à un de nos prêtres, en même temps que l’administration des Maronites. Quant aux frais qu’elle (la maison) nous a coûté, nous comptons, pour y faire face, sur les offrandes des séculiers et réguliers de la nation. Déjà, nous avons puisé dans nos propres fonds, la somme de 4.000 francs; Chacun de nos frères les archevêques a également versé la somme de 2.000 francs; Nous imposerons aussi aux monastères et aux autres établissements religieux, une contribution qui sera diversement réglée, tout compte tenu de leurs états respectifs… Considérant cet état des choses, il nous a paru nécessaire de faire appel à votre générosité et à votre noblesse d’âme, vous priant de nous aider… » (Baslm Bulletin, No. 68, October 1895: 81-84; Moubarac II 1984: 263-265).   Monseigneur Howayek retourna le 13 mai 1985 au Liban, où il devait, en 1899, occuper le siège patriarcal jusqu’en 1931. A Jérusalem, la petite communauté Maronite reprenait vie autour de ce Vicariat Patriarcal.   Voici la liste des titulaires du Vicariat Patriarcal Maronite de Jérusalem, depuis sa création en 1895:   Youssef Mouallem : 1895-1896. Il partit pour l’Amérique. Estephane Hobeish : 1896-1897. Boulos ‘Aweiss : 1897-1898. Khairallah Estephane : 1898-1901. Youssef Mouallem : 1901-1911 pour la 2e fois. Gerges Doumit : 1911-1928. Après sa démission, il se fit moine. Boulos ‘Aweiss : 1929-1934 pour la 2e fois. Mort au cours de son homélie; Enterré au Mont Sion. Boulos Eid : 1934-1938. Youssef Ghanem : 1939-1941. Le 12.4.1939, un décret patriarcal le nomma Vicaire intérimaire. Le 8.9.1939, une lettre du patriarche le démit de ses fonctions à cause de graves troubles dont il fut la cause. Jusqu’en 1950, le Vicariat n’eut plus de titulaire proprement dit et la communauté Maronite de Jérusalem était abandonnée. Ainsi, entre le 23 septembre 1940 et le 4 juin 1950, il y eut un seul baptême, prononcé le 25 octobre 1945 par un prêtre délégué. Un prêtre de Jaffa ou de Haifa remplissait nominalement la charge (Boulos Méouchi, Francis Moubarac). Boulos Méouchi : 1941-1945. Moine baladite, responsable du couvent de Jaffa. Le 25 septembre 1941, un décret patriarcal le nomma président du tribunal de première instance à Jaffa. Francis Moubarac : 1945-1949. Elias Ziadé : 1949-1975. Le nombre des fidèles était de 800 à la veille de la guerre de 1948. La tourmente d’alors le fit chuter à environ 60. Le 11 juillet 1949, un décret patriarcal nomma Elias Ziadé comme Vicaire à Jérusalem. Un autre décret (du 11 août) étendit cette fonction à la Transjordanie. Le chorévêque Elias Ziadé resta en charge jusqu’à sa mort, le 23 avril 1975. En 1949 également, était nommé le premier « moukhtar » de la communauté, en la personne de Monsieur Michel Eddé. Le 15 juin 1958, le gouvernement jordanien reconnut officiellement l’Eglise maronite. Le 15 mai 1964, le Patriarche Méouchi confia à Mgr Elias Ziadé la charge de curé des Maronites de Jordanie. Une société de bienfaisance dirigée par huit membres fut mise sur pied et reconnue par le ministère jordanien de l’Intérieur, le 28 juillet 1964. Augustin Harfouche : 1975-1996.

V. Évolution Contemporaine 34. Les événements graves qui n’ont cessé de secouer Jérusalem, n’ont certainement pas épargné les Maronites. Les bâtiments du Vicariat étaient délabrés, leur restauration fut entreprise et menée rapidement à terme par Monseigneur Augustin Harfouche. Moine de l’Ordre Libanais Maronite, responsable du couvent de Jaffa (depuis le 19 août 1974) et Vicaire épiscopal en Israël, il fut aussi nommé Vicaire patriarcal à Jérusalem, par décret patriarcal n° 59/75 daté du 12 mai 1975. Il entreprit, en 1976, la restauration des bâtiments du vicariat, délaissés dans un état déplorable. Il fit évacuer les 20 locataires. Il restaura les bâtiments dont une partie était mise à la disposition des pèlerins « Foyer Mar Maroun ») et une autre réservée au vicariat (désormais appelé exarchat), avec une salle polyvalente présentant un espace de rencontre. En 1981, il fit venir du Liban des Sœurs pour y assurer les services. L’inauguration

Archbishop Paul Sayah after his ordination as Archbishop of Haifa and the Holy Land Photo courtesy of the Author

des nouveaux bâtiments eut lieu le 26 février 1978. En effet, Jérusalem ne fut pas la seule et unique préoccupation du Père A. Harfouche. Le 12 janvier 1981, il acheta à Bethléem, à Wadi Ma’ali (à 170 m de l’église de la Nativité) une maison, pour une somme de 40.000 dinars jordaniens et il la transforma en « Foyer Mar Charbel ». Ce fut à la fois un espace de culte et d’accueil des pèlerins.

En 1996, une nouvelle page devait s’ouvrir pour le Vicariat de Jérusalem, avec la prise des fonctions de Vicaire patriarcal par Mgr Paul Sayah, nommé récemment archevêque maronite de Haifa et de Terre Sainte.   La communauté des fidèles Maronites de Jérusalem qui ne sont pas passés au rite latin, comprend 45 familles. Depuis 1950, l’autorité du Vicaire patriarcal s’est étendue à l’ensemble du territoire de la Jordanie (en 1974, on comptait 75 familles à Amman et à Zarka).      A. Les épisodes tragiques de la guerre du Liban (1975-1990) ont fait augmenter le nombre des familles Maronites en Jordanie. A l’heure qu’il est, Il n’existe pas de statistiques les concernant, mais on estime leur nombre à 145 (dont environ 110 à Amman et une quinzaine à Zarka), soit environ 1000 fidèles. Le Roi Hussein leur a offert 4 dunams pour la construction d’une église et d’un centre paroissial.      B. Le Patriarche Maronite Sa Béatitude Mgr Nasrallah Sfeir en a béni la première pierre en octobre 1998.   VI. Les Maronites De Terre Sainte En Dehors De Jérusalem La présence des Maronites en Terre Sainte ne s’est pas limitée aux confins des Lieux Saints à Jérusalem. Jusqu’à très récemment, ceux parmi eux qui vivaient dans l’état d’Israël, relevaient encore de l’autorité du diocèse de Tyr dont la délimitation n’a pas varié, depuis sa fixation par le Saint-Siège le 26 février 1906. La décision pontificale précisait que du côté du Midi, le diocèse s’étendait jusqu’aux confins de la Palestine, le séparant de l’Arabie; De l’Est, il était limité par le Jourdain, du côté du lac de Houlé, jusqu’à la Mer Morte; De l’Ouest, il était limité par la Méditerranée, du côté de Sidon. Par la suite, il s’avère qu’une nouvelle page s’est ouverte en 1996.       A. JAFFA   Le chapitre premier de l’histoire de cette présence Maronite, semble remonter dans le temps jusqu’en 1099, avec l’arrivée des Croisés. (Azar manuscript) Une ère de stabilité durable commença alors sous les Ottomans, vers 1559. Mais cette présence ne revêtait à l’époque qu’un caractère individuel et quelque peu épars. Elle ne s’était organisée qu’au cours du 18e siècle, et plus probablement vers l’an 1800, avec l’affluence de plusieurs familles libanaises (de Bkassine, Saida, Gebail, Bikfaya, etc). Pour leurs besoins spirituels, ces Maronites s’adressaient aux prêtres latins, surtout qu’ils ne disposaient pas encore d’une église ou d’un couvent. Cette situation devait perdurer jusqu’en 1855, quand deux moines de l’Ordre Libanais Maronite, les Pères Abdel Ahad Matta et Libaos Karam, fondèrent un couvent et une église dans la vieille ville, près du port. En 1895, et grâce à la générosité de Madame Berna, le prêtre Antonios Shbeir Ghostaoui fit construire, sur une superficie de 1600 m2, une église et un nouveau couvent; De nos jours, ils continuent de servir de centre de vie spirituelle pour toute la communauté (22, rue Hadolfin). Plus tard, entre 1901 et 1920, l’église fut démolie afin d’être remplacée par un autre édifice religieux encore plus prestigieux. C’est au cours d’une grande cérémonie que la première pierre y fut posée, le 28.2.1904. (Baslm, July 1904: 489-491) Aujourd’hui, l’église y est encore. De même, l’Ordre Libanais Maronite possède une propriété à Jaffa, gérée par un moine délégué à cet effet. La communauté Maronite de la ville ne cessa de prospérer, jusqu’à compter quelques 600 âmes au début du 20e siècle, et 800 âmes en 1948 (à titre d’exemple, les familles Tyân, Barakât, Safadi, Hajj, Akiki, Maâdi, Hannouche, Jebji etc). Plusieurs membres de ces familles occupaient des postes importants dans l’administration. Mais suite à la guerre de 1948, beaucoup parmi eux émigrèrent, soit au Liban, soit à l’étranger. Le nombre de ceux qui y restent toujours, n’excède plus la soixantaine.   La liste suivante comprend les noms des moines responsables des Maronites de Jaffa : Pères Abdel Ahad Matta et Libaos Karam (1855-1875); Frère Marcos Roufael (1875-1895); Frère Antonios Shbeir (1895-1901); Frère Boulos Abboud (1901-1920); Frère Moubarac Tabet (1920-1932); Frère Boutros Francis Ghanem (1923-1930); Frère Moubarac Abou Sleiman (1930-1933); Frère Maroun Abi Karam (1933-1938); Frère Francis Ghanem (1938); Frère Boulos Meouchi (1938-1942) qui pour quelque temps, porta aussi le titre de Vicaire patriarcal de Jérusalem; Frère Athanasios Matar (1942-1945); Frère Youhanna Eid (1945-1947); Frère Abdel Ahad Chahine (1947-1957); Frère Yaacoub Raad (1957-1974); Frère Augustin Harfouche (1974-1996); Frère Elias Andari (1996-1998); Frère Jean Maroun Moughames (1998-present). (Akiki 1988: 47-55)       B. NAZARETH   La fin du 13e siècle vît les Croisés perdre leur guerre, Nazareth fut alors vidée de ses habitants chrétiens qui furent remplacés par des musulmans. La plupart des chrétiens de l’actuel Nazareth sont originaires du Liban (Maronites et latins) et du Hauran (grecs orthodoxes et catholiques). (Assad 1924: 205) En 1620, Les Franciscains y « obtinrent de l’Emir Fakher-ed-Dine, Prince du Liban, dont l’autorité s’étendait jusquà cette localité, la permission de prendre possession de la grotte de l’Annonciation. Ils commencèrent à bâtir l’église actuelle et le couvent qui fut élargi et restauré en 1730. » En même temps, plusieurs familles du Liban vinrent s’établir dans la ville. Le Patriarche leur envoya Benyammine al-Hednâni (de Ehden), ancien élève du Collège Maronite de Rome. Prêtre marié, père de trois fils (Gabriel, Michel et Louis), il devint drogman des Franciscains; Toute sa famille l’a suivi et s’est installée à Nazareth y formant ainsi le premier noyau de la présence latine dans cette ville. (Assad 1924: 45 and 176) Il faut noter qu’avant l’arrivée des Croisés, il n’y avait pas de présence latine en Orient où tous les chrétiens étaient des orientaux. Les Latins qui y arrivaient comme pèlerins, retournaient dans leurs pays, aussitôt leur pèlerinage terminé. On entend parler d’eux et de leur hiérarchie en Orient, et particulièrement à Jérusalem, après la prise de la Ville Sainte par Godefroy de Bouillon. Les Latins d’Orient étaient des chrétiens orientaux. Le supérieur des Franciscains, Père Guardiano, « et moyennant un certain tribut qu’il payait au pacha d’Acre, jouissait du titre et de l’autorité de cheikh; Toute la ville était soumise à son pouvoir judiciaire et c’était lui qui résolvait les différends. Imitant la politique de leurs confrères de Jérusalem, les religieux employèrent cette influence afin d’augmenter le nombre de leurs fidéles. » (Moubarac, 1984 : 258) En 1698 le Patriarche maronite y envoya un évêque pour collecter des dîmes; ils ne se laissèrent pas faire et en appelèrent à Rome par une lettre du 1er mai 1698. (texte dans Assad 1924: 255-256). Suite à ce désaccord entre l’envoyé du patriarche et les maronites de Nazareth, ces derniers se déclarèrent du rite latin.   En 1768, une autre note de discorde opposa le drogman Youssef Geries Shamma aux Franciscains qui voulaient empêcher un prêtre maronite de célébrer la messe dans l’église du couvent. Shamma et quelques fidèles décidèrent de réintégrer la juridiction maronite. Un d’entre eux partit en 1769 au Liban et obtint du Patriarche Youssef Estéphane la nomination d’un prêtre à la tête de leur communauté, en la personne d’un dénommé Louis, originaire de Qaïtoula. Sur le chemin du retour, le prêtre et l’émissaire laïc, tous deux passant par Acre, obtinrent de l’effendi de cette ville, cheikh Zâher al-Omar, un décret daté de 1770 et autorisant les Maronites de Nazareth à avoir leur propre prêtre. Dans ce décret, Zäher al-Omar dît explicitement : « Nous autorisons nos chers chrétiens Maronites de Nazareth de faire venir un prêtre de leur confession et qu’il ait sa résidence chez eux, qu’il leur construise une église et qu’il s’occupe de leurs affaires religieuses afin que leur situation soit stable autant que possible. Nous leur avons remis ce document, et le prêtre qui s’établira chez eux ne trouvera auprès de nous que bienveillance. » On construisit une église sous le vocable de St-Antoine. Elle fut inaugurée en 1774 et honorée de deux bulles papales, l’une en 1786 et l’autre en 1868. (Mansour 1924: 62-63 and 176)   En 1853, les Maronites de Nazareth étaient au nombre de 220. Actuellement, ils sont au nombre de 1050. (Rorberts and Peña 1984: 216-222) Il est à signaler que ces dernières années, la chorale de la paroisse a remporté plusieurs prix israéliens pour ses chants religieux.      C. HAIFA   A Haifa se trouve la paroisse Maronite la plus nombreuse, avec environ 2400 fidèles. Le baptême d’un Maronite le plus ancien jamais célébré à Haifa, figure au registre des baptêmes des Pères Carmes et date de 1840. (Harfouche 1907: 823). L’église sous le vocable de Saint Louis-Roi, fut l’œuvre des deux frères Ibrahim et Salim Nasrallah Khoury. Les travaux commençèrent le 11 décembre 1883; les fondations furent posées le 12 janvier 1884 et l’exécution fut confiée au melkite Râji al-Qashqoush, de Haifa. Ils furent interrompus le 24 août 1885, repris en août 1887 et terminés en novembre 1889. Le 21 février 1890, l’archevêque de Tyr et Saida, Mgr Pierre Boustani, s’y présenta accompagné du premier titulaire de la paroisse, le prêtre Boulos ben Antoun Kassab, un Libanais de Zouk Mikael. Dimanche, le 23 février, au cours d’une liturgie eucharistique pontificale, l’archevêque procéda à la consécration de l’église en la présence de nombreux fidèles; L’autel et le baptistère furent consacrés dans l’après-midi du jeudi suivant, le 27 février 1890. Ultérieurement, lors de la visite pastorale de Mgr Choukrallah Khoury le 8 juillet 1906, le nombre des fidèles Maronites était de 700. (Harfouche 1907: 823).      D. AKKA   La ville porta différents noms : Ptolémaïs (3ème siècle av. JC), Acre, Acco ou Saint Jean d’Acre. Elle abritait le siège épiscopal titulaire; Ainsi Gabriel Aouad (né en 1700) fut nommé évêque titulaire d’Akka, le 2 avril 1724. (Sfeir 1994: 43) Les Maronites d’Akka, venant du Liban, s’étaient établis dans cette ville vers la fin du 17ème siècle. Parmi leurs pasteurs, il y eut le futur Patriarche Mikhael Fadel (de 1741 à 1753). Il reçut cette charge à l’âge de 21 ans, à peine après son ordination. Il fit preuve d’un zèle remaraquable, au service de la communauté Maronite. Il y construisit une église sous le patronage de la Sainte Famille, au début de 1750, probablement avec l’aide de bienfaiteurs français, comme le laisse entendre une inscription tombale : HIC JACENT OSSA J-B. LAFORCADE. Sous l’autel Saint Antoine de l’ancienne église, on retrouve une épitaphe en langue arabe, évoquant un certain dénommé Antoun, mort de la peste à l’âge de 22 ans, en 1732. L’évêque de Tyr, Choukrallah Khoury, la visita le 25 juin 1906; La visite pastorale avait duré douze jours durant lesquels il résidait chez le notable Ibrahim Nasrallah Khoury. L’évêque constata que beaucoup de maronites avaient déjà émigré vers l’Amérique; Seuls 120 fidèles étaient encore restés sur les lieux. (Harfouche Al-Machriq 1907: 822) Ils étaient au nombre de 185 à une date encore récente, et de 108 après l’installation de 80 personnes dans le village proche de Maker, il y avait juste quelques années.      E. JISH   Jish (Goush Halav) est un village proche de la frontière libanaise. Les Maronites y forment une grande paroisse qui compte 1400 fidèles. Leurs enfants y disposent d’un jardin tenu par les Sœurs Maronites de Sainte Thérèse. La construction de la nouvelle église paroissiale vient d’être achevée, sous le vocable de Notre Dame      F. ISFYA   Ce village du Mont Carmel abrite une petite paroisse de 159 fidèles dont la présence remonte au début de ce siècle. Mais y-a-t-il eu des Maronites à Isfiya, à une époque plus antérieure? En 1666, Père Francesco M. Polizzi, custode de Terre Sainte, adressait à la Congrégation de la Propagande un rapport sur les activités de la Custodie en Terre Sainte. Il y notait que Père Ludovico dell’Hospidaletto, supérieur de l’hospice d’Acre, avait découvert un village dans la montagne, à 15 milles de la ville, et dont les habitants sont tous des chrétiens Maronites, lesquels étaient privés des sacrements depuis cinq ans, suite à la fuite de leur pasteur.  » J’ai aussitôt dépêché dans ce village un prêtre qui demeurait dans la Santa Casa de Nazareth. Ce prêtre familiarisé avec la langue arabe, leur administra les sacrements et en baptisa 62. Et j’ai ordonné que ce prêtre de Nazareth s’y rende chaque samedi, pour célébrer la messe le lendemain et les instruire dans la foi. Et il continuera ainsi »(Bagatti 1971: 109-110). Ce prêtre dévoué était Placido da Varallo qui vécut en Terre Sainte depuis 1636 jusqu’à la fin de ses jours. Agé de 77 ans, Il mourut de la peste à Jérusalem, le 19 juillet 1670. Le nom dudit village n’est pas précisé. Mais Père Bagatti l’identifie sans hésiter avec l’actuel Isfiya.   D’après une statistique de 1922, il y avait à Isfiya seulement sept Maronites, pour 107 melkites, six latins, 6 orthodoxes et 590 druzes. (Bagatti 1971: 110) En 1971, Mgr Joseph Khoury, évêque de Tyr, posa la première pierre de l’église paroissiale dont la construction fut menée à bien grâce aux efforts tenaces du Père Salim Soussan; Son inauguration solennelle eut lieu le 23 juillet 1989, sous le vocable de Saint Charbel. Isfiya qui faisait partie jusqu’alors de la paroisse de Haifa, fut érigée à cette date, en paroisse à part entière et eut dès lors son premier curé attitré, en la personne du Père Naji Yaacoub.      G. KFAR BAR’AM   Aussi serait-il injuste de passer sous silence le village Maronite de Kfar Bar’am (Bir’im ou Ber’em). Il est situé à 3 km de la frontière israélo-libanaise. Lorsque l’évêque de Tyr, Mgr Choukrallah Khoury, effectua une visite pastorale à ce village, le 8 octobre 1906, il constata que ses habitants « étaient des gens pieux. Conservant une vie simple, ils étaient réceptifs à tout ce qu’il y a de bien et accueillaient avec une avidité et une piété extrêmes les prédications que nous leur offrions ». Le village comptait alors 500 habitants environ; Originaires de Hadath Jubbé, ils s’étaient établis là depuis 200 ans. Les Soussan étaient originaires du Kessrouan; Les Makhoul Abi Safi de Kleyat Marjeyoun; Les Maroun Turquié de Rmeich; Les Hanna Moussa de ‘Aytanît; Les Sarrou’ de Ser’el et Qaitoulé; Les Farah de Qaouzah; Les Diab de Bethléem; D’autres sont d’origine inconnue. (Harfouche 1907: 1034; Moubarac, Pentalogie II /1 1984: 253)   La veille de sa douloureuse disparition, Kfar Bar’am comptait 1050 habitants (recensement du 7 octore 1948). Le 29 octobre 1948, l’armée israélienne pénétra dans Kfar Bar’am. Une rencontre avec la population rassemblée dans l’église fut organisée. Le 31 octobre 1948, l’armée ordonna à la population de s’éloigner, dans les 48 heures à venir, à une distance de 5 km, en direction de la frontière libanaise. L’armée avait promis aux habitants qu’ils seraient de retour dans deux semaines, juste le temps du déroulement des opérations militaires à la frontière. Ils prirent cette promesse pour de l’argent comptant… Ils attendent encore aujourd’hui qu’elle soit tenue! Le 16 septembre 1953, le village fut dynamité. Les réfugiés ont dû se disperser dans Jish, Haifa et Akka. En 1985, on a retrouvé à Akka 30 personnes originaires de Kfar Bar’am. (Soussan 1986: 69; Ryan 1974: 66)   On a beaucoup écrit au sujet du drame de Kfar Bar’am. Néanmoins, le récit le plus complet, avec des photocopies de documents originaux à l’appui, a été rédigé par le curé Maronite de l’époque, Père Youssef Soussan. Son œuvre de 320 pages, intitulée Mon témoignage: Chronique bar’amite 1948-1968, a été publiée en 1986.   Un sort identique fut réservé au village Maronite de Mansoura dont les habitants sont toujours dispersés dans Fassouta, Eilaboun, etc. Ils suivent le rite melkite.   VII. Situation Actuelle A l’aube du troisième millénaire, la présence Maronite en Terre Sainte se présente ainsi : D’après l’Annuario Pontificio 2000 (pages 5, 6 et 296) il y a trois juridictions Maronites en Terre Sainte:     Archevêché de Haifa et de Terre Sainte. Vicariat ou Exarchat patriarcal de Jérusalem et de Palestine. Vicariat ou Exarchat de Jordanie.   Ain Kynia : église Saint Georges. Acre et Maker : église du Rosaire. Haifa: église Saint Louis Roi. Isfiya : église Saint Charbel. Jaffa : église Saint Antoine. Jish : deux églises: Notre Dame et Saint Maroun. Nazareth : église de l’Annonciation. Jérusalem : église Saint Maroun. Bethléem : église Saint Charbel. Amman (Jordanie) : église Saint Charbel. Mgr Paul Sayah est actuellement titulaire de ces trois sièges. Les paroisses se répartissent comme suit : Le diocèse résidentiel de Haifa comprend 6 paroisses desservies par 5 prêtres diocésains, deux religieux de l’Ordre Libanais Maronite et neuf Sœurs; Quatre jeunes s’y préparent au sacerdoce. Ce diocèse compte 7060 fidèles environ, ainsi répartis : 1700 à Haifa qui a recueilli un bon nombre de réfugiés de Kfar Bar’am; 1350 à Jish où se sont installés aussi des réfugiés de Kfar Bar’am; 1350 à Nazareth.   Exarchat de Jérusalem : On estime le nombre de fidèles à 45 familles, soit 135 personnes, y inclus 4 familles à Bethléem, 7 à Beth Jala et deux à Beth Sahour et à Ramallah; Des Maronites se sont aussi dispersés dans Abou Dis, Beit Hanina, Sha’fat, Ar-Ram, etc.   Exarchat de Jordanie : 145 familles (un millier de fidèles environ) dont quelques 15 familles à Zarka.   De même, on ne peut pas occulter le rôle de l’Ordre Libanais Maronite qui depuis plus d’un siècle, est implanté à Jaffa dont il dessert la paroisse. Ainsi, c’est au 1er octobre 1982 que l’Ordre achète à Bethléem, à 170m de la grotte de la Nativité, un immeuble et le transforme en un foyer à l’usage des pèlerins, un ouvroir de couture et chapelle. A Jaffa, 50 appartements ont été construits pour faciliter le logement des familles; Le tout s’est fait sur un terrain appartenant audit Ordre.   Les Sœurs Maronites de Sainte Thérèse de l’Enfant Jésus sont présentes en Terre Sainte depuis 1981. Arrivées à Jérusalem le 23 septembre 1981, elles prennent en main la gestion du siège du Vicariat patriarcal qui, depuis, prend le nom de Beit Mor Maroun et sert essentiellemment à accueilir des voyageurs et des pèlerins. Plus tard, des Sœurs de Sainte Thérèse s’installent dans la paroisse de Jish où elles exercent une activité apostolique appréciée. Pendant un certain temps, elles vont s’occuper du Foyer Mar Charbel à Bethléem. Enfin, en l’an 2000, leur présence au nouveau siège de l’évêché à Haifa est fortement sollicitée.   Le schéma de la présence tant matérielle qu’active des chrétiens Maronites dans le pays du Christ, serait gravement incomplet sans l’évocation de la contribution remarquable mais discrète que l’église Maronite n’a jamais cessé d’apporter à la communauté catholique latine, et ceci depuis la restauration du patriarcat latin de Jérusalem en 1847. La solidarité avec l’Eglise universelle révèle l’aspect catholique de la communauté Maronite et son aptitude à l’adaptation, un de ses traits distinctifs traditionnels. (En l’an 2000 trois évêques d’origine maronite remplissent respectivement les charges de nonces apostoliques en Slovénie et en Grèce, et de vicaire apostolique latin de Beyrouth).   Nous retenons le rôle modeste joué par un Joseph Kablan Dahdah qui, depuis la fondation du séminaire latin de Jérusalem en 1853, y avait enseigné la langue arabe pendant 36 ans. Nous pensons à tous les prêtres Maronites qui n’ont cessé d’assister le patriarcat latin en tant que curés de paroisse : Père Joseph Aqel, prêtre maronite qui contribua à la fondation de la paroisse latine de ‘Ader (village à 7 km au Nord Est de Kérak); Son successeur Père Sim’an Boutros (vers 1925-1935); Pères Joseph Dâher (1940) et Arsénios Ghostaoui (1940); Père Choukri Srour (1883-1953) qui servit le patriarcat latin à partir de 1910 comme curé à Smakieh, Beisan, Hosn, Beit Sahour, Bourka et enfin Gaza, jusqu’à sa mort le 9 septembre 1953; Il avait acquis la réputation d’un « nouveau Vincent de Paul », ayant publié catéchisme, paroissien et manuel de gymnastique; Père Boulos, curé de Taybeh (1879); Père Ghanimeh (de 1898 à 1907); Père Alfred ‘Atiyeh, curé de Gifna; Décédé en 1989, il est l’auteur de la musique du Pater en arabe, une musique universellement répandue… Actuellement, nombreux sont ceux parmi eux qui se trouvent à la tête de grandes paroisses latines.   Nous pensons à la contribution de l’église Maronite à soutenir les différents instituts religieux latins, tant pour hommes que pour femmes. Nous pensons notemment au Père Doumeth, prêtre Maronite devenu dominicain, professeur d’arabe à l’Ecole Biblique dès 1890, du temps du Père Lagrange qui disait de lui: « Le R. P. Doumeth, prêtre Maronite universellement respecté à Jérusalem, avait pris l’habit de Saint Dominique à Saint-Maximin. Le Père Général voulait bien l’assigner à Jérusalem aussitôt après son année de noviciat. Il enseignait l’arabe qu’il maîtrisait très bien; » Nous avons une pensée particulière envers la congrégation indigène des Sœurs du Rosaire qui eut pour fondateur Père Youssef Tannous Yammine, descendant lointain du Maronite libanais Yammine venu d’Ehden à Nazareth en 1630. (Chomali 1992: 15)   Une ère de renouveau a été ouverte ces dernières années, en faveur des Maronites de Terre Sainte. Ceci s’explique par un événement tout récent, concernant l’église catholique en Terre Sainte, et qu’on pourrait bien qualifier d’historique. Il s’agit de la création de l’archevêché Mmaronite de Haifa et Terre Sainte, et dont le nom officiel en latin est : Ptolemaidensis Maronitarum in Terra Sancta. C’était un 8 juin 1996. Jusqu’alors, le territoire du nouvel archevêché était sous la juridiction de l’archevêque Maronite de Tyr, lequel nommait un Vicaire épiscopal résidant à Haifa ou à Jaffa. La situation nouvelle ne modifie nullement le statut du Vicariat (ou Exarchat) patriarcal de Jérusalem dont la juridiction s’étend à Jérusalem même, aux territoires autonomes palestiniens et au Vicariat de Jordanie.   Il est évident que la situation antérieure, due en partie à l’insécurité créée par l’état de guerre endémique dans le pays, compliquait la mission du ministère pastoral de l’évêque de Tyr auprès des fidèles de Terre Sainte. Il ne pouvait pas assurer une présence personnelle auprès d’eux quand les circonstances l’exigeaient. Visiblement, on ne pouvait plus maintenir la situation canonique du diocèse telle qu’elle fut instaurée par le bref pontifical du 26 février 1906. Plus tard, le synode de l’église Maronite et le Saint-Siège se sont rendus compte de la nécessité d’avoir un pasteur en permanence sur place, auprès de ses ouailles. Enfin, c’est ainsi qu’a été créé l’archevêché Maronite de Haifa et de Terre Sainte, le 8 juin 1996. Son premier titulaire, Mgr Paul Sayah, est une personnalité bien connue dans les milieux œcuméniques.   Le 5 octobre de la même année, un décret patriarcal nommait le même prélat Exarque patriarcal de Jérusalem et de Palestine et Exarque de la Jordanie. A Amman, l’évêque a travaillé en vue de rassembler les fidèles Maronites. Il est en train de leur construire une église sous le patronage de Saint Charbel, sur un terrain offert par le roi. Depuis la création du siège archiépiscopal de Haifa et de Terre Sainte, et dès lors que le titulaire réside effectivement dans son diocèse, l’église Maronite implantée dans le  » pays natal  » de Jésus semble promise à une vraie renaissance. Cet éclaircissement de la situation a déjà porté des fruits immédiats.   VIII. Conclusion Au fil du temps, Mgr Sayah et ses prêtres, parviennent à insèrer le rôle de la communauté Maronite dans celui de toute l’église de Terre Sainte. C’est en fonction de cette réalité que leur contribution au synode de l’église catholique en Terre Sainte, en février 2000, a été remarquable. Bien qu’ils soient conscients de la spécificité spirituelle et culturelle de leur église, les responsables Maronites en Terre Sainte évitent tout repli sur soi, tout esprit de ghetto; Il faut dire que la longue expérience œcuménique de l’évêque y est pour beaucoup. Il ne néglige guère l’aspect  » matériel  » de sa charge : Il a réalisé des travaux de restauration des bâtiments du Vicariat de Jérusalem, et un étage supérieur y a vu le jour. Il a fait construire une résidence à Haifa. Toutefois il faut admettre que l’avenir de l’église Maronite en Terre Sainte n’en est pas moins fragile. Son devenir dépend essnetiellement du sort du reste des chrétiens. Le tout étant viscéralement lié au contexte régional très instable : La présence chrétienne doit y joindre le don de l’enracinement au talent de la mobilité; Elle doit faire preuve à la fois de presévérance mais aussi de souplesse; Son aptitude à l’adaptation doit l’immuniser face aux dangers des troubles politiques et économiques, comme ceux qui résultent d’une certaine recrudescence des courants fondamentalistes.

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Débuts de la secte des assassins islamiques, ennemis des Templiers

• Un petit rappel de l’Histoire, vers 1048 est né près de Téhéran HASSAN as Sabbah, à l’époque où la doctrine chiite était enseignée: en Syrie, en Egypte fatimide et en Perse Boueyhide.Mais durant la jeunesse de Hassan la situation se renverse par la prise de pouvoir des turcs Seldjoukides ou Saljûquides défenseurs de l’orthodoxie sunnite, en Perse les chiites ne sont plus que tolérés et souvent persécutés.Le premier fondateur de la dynastie Saljûkides Toghrul-Beg (1038 à 1063) soumit toute la Perse actuelle et délivra le calife abasside de Baghdâd de la tutelle persane Bûyide (fondée par Bûya 945 à 977 et continuée par ses fils) jusqu’en 1055. Toghrul-Beg réinstaura à Baghdâd le sunnisme et comme sultan devint le 1er ministre du Calife. Son successeur et neveu Arp-Arslan (1063-1072)  s’empara de l’Arménie, vassalisa Alep (1070).

  En 1071 le sultan ARP-Arslan remporta à Manzikert une importante victoire contre l’empereur romain de Byzance (Diogène) qui favorisa le peuplement turc de l’Asie Mineure. Durant la première croisade les saljûkides se replièrent au centre de l’Asie Mineure. Leur chef Mas’ûd (1116 – 1155) installa sa capitale à Konya. Son successeur Kilij-Arsaln- II (1155 – 1192) devint l’unique chef turc en face des Byzantins et des croisés. Après avoir régné sur presque tout l’Anatolie leur empire s’effondra sous la conquête des mongols pour devenir leur vassal avec la nomination d’un vice-roi à Konya en 1307.

  Vers 1071 Hassan as Sabbah s’exile au Caire où règne le vieux calife chiite al-Moustansir. Là-bas, il y trouve de nombreux intégristes religieux qui désirent se venger des seldkoujides. Avec l’appui du fils du calife, il crée un nouveau mouvement qui se caractérisera par les attentats-suicides de ses membres fanatiques.

  Souvent déguisés de divers costumes,  » les ASSASSINS  » ont pour mission d’éliminer telle ou telle personnalité, même si leur crime doit leur coûter la vie.

  En 1090, à la tête d’un groupe d’adeptes, Hassan s’empare de la forteresse d’Alamout, près de la Mer Caspienne. C’est sur ce pic quasiment inaccessible appartenant aux monts Elbrouz que Hassan installera son centre de formation pour les nouveaux adeptes de la secte.

  Les novices étaient classés selon leur degré de courage et leur détermination pour obéir à leur Grand Maître qui allait jusqu’à exiger leur vie pour arriver à ses fins politiques. Ce qui était habituellement le cas, puisque le fedaï-exécuteur était torturé atrocement afin de connaître les mobiles et les mandants de son geste. Agissaient-ils uniquement par conviction religieuse, ou étaient-ils drogués au haschich pour exécuter leur dangereuse MISSION-SUICIDE ? Toujours est-il que cette secte de fanatiques fit trembler bien des émirs, vizirs et califes… qu’elle avait condamné à mort !

  Le pire était naturellement les dénonciations des meurtriers qui sous la torture, toujours cruelle et impitoyable, donnaient une avalanche de noms (dont la plupart étaient bien sûr étranger à toute participation avec la secte.) Or même en cas de doute on recherchait aussitôt, les complices dénoncés qui à leur tour sous la torture dénonçaient n’importe qui… Inconsciemment les juges du pouvoir local finissaient le sale travail exactement comme le désiraient les dirigeants de la terrible secte…

• C’est en 1092 qu’eut lieu le premier meurtre celui du vizir NIZAM el Moulk, l’homme qui a été le promoteur de la renaissance sunnite sur le pouvoir chiite. Au Caire, tous se réjouirent de ce meurtre qui ouvrait la voie à d’interminables guerres de succession dans le clan des seldjoukides.Alors Nizar – fils aîné du Calife, organisa avec l’aide de membres de la secte des Assassins, une insurrection contre le vizir arménien al-Afdal qui gouvernait le pays d’Egypte et ne laissait au calife qu’un rôle représentatif. Mais l’insurrection tourna à l’avantage du vizir qui non seulement l’écrasa mais fit emmurer Nizar vivant, avec ses partisans.En 1103, Hassan changea de tactique et essaya d’introduire ses membres dans l’entourage du roi RIDWAN d’Alep et Mossoul. Pour gagner sa confiance ils assassineront quelques-uns de ses adversaires politiques, ce qui les fera craindre et haïr par tous les musulmans, même par la communauté chiite représentée par Ibn al-Khachab que le Directoire de la secte fera également assassiner en 1124.

  Car non seulement les dirigeants de la secte infiltrèrent leurs dévoués-adeptes, dans les différentes et plus hautes cours d’Orient, mais on leur reprochera au temps des croisades de sympathiser avec les chevaliers et princes occidentaux pour mieux infliger aux Seldjoukides et à Al-Afdal de sévères défaites.

  Les Francs les appelleront les Assassins (à cause de leurs oeuvres) et les musulmans  » les bâtinis  » c’est à dire ceux qui adhérent à  » une foi différente à la religion musulmane qu’ils enseignent « .

  Aussi lorsque leur protecteur Ridwan mourut en 1113, on assista à de véritables règlements de comptes, les bâtinis et leurs sympathisants furent alors poursuivis, massacrés ou jetés du haut des murailles par une foule déchaînée qui exécuta plus de 200 membres, cela calma pour un temps le nombre des meurtres sur commandes mais augmenta le nombre d’infiltrations plus discrètes de l’organisation, dont les membres ne se réunirent plus qu’en conseils secrets.

  La plupart de ceux qui échappèrent au massacre vinrent sans hésitation se réfugier dans les territoires francs, où pour leurs renseignements et leurs services (!) ils furent plutôt bien accueillis par la noblesse franque qui entretint avec eux des relations diplomatiques amicales ! Temporairement du moins puisque les deux clans luttaient bien contre des ennemis communs !

Les Sarrasins ou la malédiction de l’autre

Qu’en est-il de l’autre au Moyen Âge ? Quelles relations l’Église et la société chrétienne ont-elles entretenues avec ceux qui leur étaient étrangers (tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de ses frontières) et quelle représentation s’en sont-elles faite ? Non pas cet autre auquel s’adresse la charité chrétienne lorsqu’elle le considère comme son prochain, mais ces autres religions que sont le judaïsme, les diverses croyances considérées comme « hérétiques » par l’institution ecclésiastique et, plus particulièrement ici, l’Islam. C’est à de telles questions que s’efforcent notamment de répondre les trois livres récemment parus en français auxquels est consacrée cette présentation (c’est en tout cas la perspective que j’ai choisi de privilégier) : soit celui de Norman Daniel, Héros et Sarrasins. Une interprétation des chansons de geste, paru en anglais en 19841, qui est une sorte d’appendice à Islam et Occident, son livre majeur publié en 19602 ; celui de Dominique Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’Islam (1000-1150), paru en 19983 ; et, principalement, celui de John Tolan, Les Sarrasins. L’Islam dans l’imagination européenne au Moyen Âge, paru en anglais en 20024.

Je commencerai par citer la Description des derniers temps du pseudo-Méthode. Selon ce texte, l’empire romain devait être envahi au cours du septième et dernier millénaire dans lequel est entrée l’histoire humaine par « les fils d’Ismaël, les fils d’Agar, ceux que l’Écriture appelle la puissance du Sud, suivant les prédictions de Daniel », c’est-à-dire les musulmans, descendants du fils qu’Abraham avait engendré avec la servante de Sara (avant que celle-ci ne lui donne Isaac). Une fois sortie du désert d’Arabie, cette « race maudite » sèmera la désolation et le désespoir sur la terre des chrétiens :

Ils seront aussi nombreux que les sauterelles rassemblées par le vent. Avec eux viendront la maladie et la faim. Et le cœur de ces exterminateurs jubilera et se gonflera d’orgueil. Ils parleront haut jusqu’au temps fixé par eux, ils posséderont l’entrée et la sortie du Nord, l’Orient, le Ponant, les régions maritimes. Tout passera sous leur joug [...]. Ils bafoueront et tourneront en dérision tous ceux qui brilleront par leur sagesse et tous ceux qui se seront illustrés dans les affaires de l’État. Tous seront réduits au silence, dans la crainte, sans oser discuter ni proposer quoi que ce soit, et ainsi tous les habitants de la terre seront paralysés par la peur. Leur sagesse et leur doctrine se nourriront d’elles-mêmes sans s’approfondir, sans croître ni décroître. Nul ne pourra changer ou discuter leurs avertissements. [...] Ils sont corrompus, et se jettent dans la corruption ; ils sont haïssables et exécrables, et ils cultivent la haine. Dès leur sortie du désert, ils plongeront leur glaive dans le ventre des mères et les tueront avec leur fœtus. Ils arracheront, pour les tuer, les enfants du sein de leurs nourrices et ils les donneront en pâture aux animaux. Ils souilleront les lieux saints et tueront les prêtres. Ils se vautreront avec des femmes dans les lieux vénérables et consacrés où doit se célébrer le Saint et Pur Sacrifice. Leurs femmes se pareront des vêtements consacrés et ils le feront revêtir à leurs fils et à leurs filles ; ils les étaleront sur leurs chevaux et sur leurs lits. Ils feront stationner leurs bêtes sur les tombeaux des saints comme dans une écurie. Ils seront le meurtre, la ruine, et le feu purgatoire du peuple des chrétiens. [...] On enlèvera leur charge aux prêtres et l’on mettra fin au service de Dieu.5

Ce texte a été écrit en syriaque vers 692, soixante-dix ans environ après le début de l’ère musulmane (en 622, lorsque Mahomet quitta la Mecque pour s’exiler à Médine, où il fonda un État gouverné par l’Islam et institua le jihad, la guerre sainte). Commencées avant la mort de Mahomet (en 632), les conquêtes arabes s’étendirent rapidement à l’ensemble du Moyen Orient et à l’Afrique du Nord (avant d’atteindre l’Espagne en 711).

Cette Description des derniers temps est précédée d’une préface affirmant qu’elle provient de la révélation accordée par Dieu à Méthode de Patara, évêque d’Olympe mort vers 311 : elle est pourvue d’une origine divine, destinée à fonder la vérité de ses propos, et d’un auteur dont la légitimité est capable d’en garantir l’authenticité. Mais ce dispositif apocryphe n’est pas seulement une stratégie destinée à en justifier la lecture ; il permet aussi de faire passer ce texte pour un écrit prophétique. Annonçant ce qui doit arriver, il l’inscrit du même coup dans le cadre d’une conception théologique de l’histoire. Les invasions arabo-musulmanes auraient été prévisibles : elles répondraient à un principe de causalité qui en prédétermine l’existence et permet d’en expliquer la nature. Si le peuple chrétien paraît devoir s’incliner devant une violence ennemie, cela résulterait de la volonté de Dieu et répondrait donc à son projet.

Le caractère prophétique de ce texte me paraît particulièrement emblématique de la façon dont la pensée chrétienne a procédé pour répondre à l’expansion des musulmans. Comme le souligne en effet pour commencer J. Tolan, « la construction d’une image polémique des Sarrasins commença avant l’essor de l’Islam ». La description qui en fut donnée préexistait à leur apparition : « les chrétiens du Moyen Âge qui essayèrent de comprendre, de définir et de caractériser l’Islam étaient tout sauf des “observateurs objectifs et détachés”. Leur perception des musulmans s’appuie moins sur l’Islam que sur leurs préconceptions chrétiennes de l’histoire et de la géographie divine. [...] Autrement dit, quand les chrétiens du Moyen Âge se penchèrent sur l’Islam, ils le firent à travers le filtre de la Bible et d’auteurs tels qu’Eusèbe, Jérôme, Augustin et Isidore de Séville »6. La représentation des musulmans est bien le résultat d’une sorte de prophétie : elle est annoncée par les textes de la tradition chrétienne ; elle s’y trouve pré-inscrite. Leur existence ne ferait que manifester sur le plan de l’histoire la fonction qu’ils incarnent : celle habituellement dévolue aux puissances maléfiques qui ne cessent de revenir sous différentes formes dans l’Ancien et le Nouveau Testament, les écrits des Pères de l’Église ou les récits hagiographiques (idolâtres qu’a dû affronter le peuple d’Israël, meurtriers du Christ, païens qui vouèrent au supplice les premiers martyrs ou sectes hérétiques combattues par le pouvoir ecclésiastique afin d’affirmer la vérité de son dogme). Ils correspondent surtout aux nations associées à la Bête contre lesquelles le chevalier christique de l’Apocalypse a entrepris de faire la guerre, le manteau trempé de sang et une épée sortant de la bouche (au lieu de la parole employée par les apôtres pour répandre l’Évangile). L’altérité de l’Islam est pensée sur le mode de la répétition. L’autre n’est pas vraiment différent de ce que l’on connaît : il est toujours plus ou moins le même – c’est-à-dire, ici, le diable.

Les Sarrasins est en bonne partie un ouvrage de synthèse. S’appuyant sur un certain nombre d’études ponctuelles dues à différents auteurs, J. Tolan retrace la manière dont le christianisme a répondu à l’Islam depuis l’apparition de cette religion jusqu’au seuil du xiv^e siècle. Son livre est composé de trois parties. La première est consacrée aux représentations que chrétiens et musulmans ont les uns des autres depuis la conquête de Jérusalem (en 638) jusqu’au viii^e siècle. Le chapitre initial porte toutefois sur la vision chrétienne du monde et la place qu’y occupent les Sarrasins avant l’arrivée de Mahomet. Deux références dominent dont l’importance ne cessera de se confirmer par la suite : l’Apocalypse de saint Jean (dont le récit du conflit opposant le Christ à l’Antéchrist constitue le scénario fondamental de l’histoire humaine) et les nombreuses luttes menées par le christianisme contre les croyances étrangères à sa foi (le judaïsme, les hérésies et le paganisme antique).

Après un chapitre sur la manière dont l’Islam considère le christianisme, cette première partie s’achève sur un chapitre consacré aux premiers textes sur Mahomet et les musulmans écrits en langue syriaque, grecque ou arabe par des auteurs chrétiens (en particulier, la Description des derniers temps du pseudo-Méthode et la Risâlat al-Kindî). Assimilant l’Islam à une hérésie issue du christianisme, ces textes en contestent la validité à l’aide de démonstrations rationnelles et d’arguments d’autorités ; ils s’en prennent aussi à la vie de Mahomet. Rapidement traduits en latin, ils contiennent de nombreux éléments que l’on retrouvera par la suite dans les écrits consacrés à cette religion.

La deuxième partie du livre de J. Tolan concerne l’Europe occidentale du viii^e au xii^e siècle. Le quatrième chapitre décrit les premières réactions des auteurs latins à l’arrivée des Sarrasins en Europe. Si Bède ne les distingue pas véritablement des autres « barbares » qui envahissent l’Europe à la même période, il en va différemment des chroniques composées en Espagne. Celles-ci tendent à inscrire les conquêtes musulmanes dans le cadre d’une histoire gouvernée par Dieu. Mahomet y apparaît le plus souvent comme un faux prophète et une figure de l’Antéchrist. Les récits consacrés à sa vie s’attachent ainsi à souligner sa luxure (à l’instar de Babylone) et sa violence (le jihad). Ces deux traits se retrouveront régulièrement à propos des Sarrasins.

Avec les croisades, c’est au nord des Pyrénées et plus particulièrement en France que se déplace la pointe du combat contre les Sarrasins. J. Tolan consacre la plus grande partie du cinquième chapitre de son livre aux chroniques de la première croisade et aux chansons de geste (qu’elle portent sur la première croisade ou la « matière » de Charlemagne, comme la Chanson de Roland). Assimilant les Sarrasins aux païens du monde antique dont les cultes paraissent destinées à des statues, la plupart de ces textes considèrent leur religion comme une forme d’idolâtrie.

Le chapitre suivant décrit pour commencer les quatre biographies de Mahomet composées en latin au cours du xii^e siècle. Reprenant de nombreux éléments provenant de la tradition espagnole, celles-ci le présentent non seulement comme un faux prophète et un hérésiarque, mais aussi comme un affabulateur et un arriviste dont la religion a été inventée pour cacher ses crises d’épilepsie ; ses véritables motivations seraient avant tout l’ambition, le goût du lucre et la luxure. Mais les écrivains latins s’employèrent aussi à condamner la religion musulmane à la manière des controverses doctrinales produites par les premiers Pères de l’Église. Des écrits polémiques composés en Espagne qui nous sont parvenus, le plus connu et le plus influent est le bref chapitre consacré à l’Islam que contiennent les Dialogues contre les Juifs de Pierre Alphonse (1110) (auteur auquel J. Tolan avait consacré un précédent ouvrage7). Mais l’entreprise la plus remarquable à cet égard fut certainement celle de Pierre le Vénérable. Elle mérite qu’on s’y arrête plus longuement.

J. Tolan s’appuie en particulier sur la remarquable étude que D. Iogna-Prat a consacrée à l’ordre de Cluny, Ordonner et exclure, qui prend comme fil directeur l’œuvre que son neuvième abbé, Pierre le Vénérable (1122-1156), produisit pour combattre l’hérésie, le judaïsme et l’Islam. Après une première partie soulignant « La mise en “ordre” de la chrétienté » entreprise par l’institution monastique depuis les premiers temps du christianisme et retraçant l’histoire de Cluny, D. Iogna-Prat consacre la deuxième partie de son livre au Contra Petrobrusianos, écrit autour de 1140 pour réfuter les cinq thèses hérétiques avancées une vingtaine d’années plus tôt par Pierre de Bruys. La troisième et dernière partie porte, d’une part, sur l’Adversus Iudeorum inveteratam duritiem, composé dans les années 1143-1144 afin de combattre la « résistance obstinée » opposée par les juifs à la dimension messianique du Christ, et, d’autre part, sur les entreprises de Pierre le Vénérable contre l’Islam. En 1142, ce dernier se rendit à Tolède afin d’y faire traduire en latin un certain nombre d’écrits arabes consacrés à cette religion. La Collectio toletana qui en est issue comprend notamment la Lex Saracenorum, traduction du Coran par Robert de Ketton, et une traduction de la Risâlat al-Kindî. Elle est accompagnée de deux textes de Pierre le Vénérable : une lettre à Bernard de Clairvaux, auquel est adressé l’ensemble, et la Summa totius haeresis Saracenorum, qui en résume le contenu en expliquant qu’il permet de prendre connaissance de la vie et de la doctrine de Mahomet et qu’il contribue ainsi à le combattre (ce dernier y apparaît une nouvelle fois comme un faux prophète hérétique, précurseur de l’Antéchrist et disciple du diable). Vers 1155-1156, Pierre le Vénérable composa le Contra sectam sive haeresim Saracenorum, qui s’appuie sur le Coran afin de convaincre ses éventuels lecteurs musulmans de la supériorité du texte biblique et qui cherche à prouver que la vie de Mahomet ne saurait être comparée à celles des prophètes de l’Ancien Testament. Comme le souligne D. Iogna-Prat, cet ensemble de textes contre l’hérésie, le judaïsme et l’Islam forme les trois volets d’une même entreprise.

Ces différents traités polémiques entendent réfuter les croyances visées à partir de leurs propres écrits. Ils utilisent pour cela les moyens rhétoriques et dialectiques de l’argumentation logique et de la disputatio prônés par la scolastique naissante, sur le modèle notamment du Cur Deus homo d’Anselme de Cantorbéry (qui met en scène l’auteur face à un juif et à un musulman) et des ouvrages d’Abélard. Il s’agit de discuter et, bien sûr, de contester les thèses adverses en s’appuyant sur des raisons nécessaires (reconnues par l’autre partie) et une démonstration rigoureuse, plutôt que sur des arguments d’autorité. Ce n’est qu’après en avoir pris connaissance et les avoir débattues qu’on peut les condamner et les réprimer. « Je vous attaque par la parole, affirme notamment Pierre le Vénérable au seuil de son Contra sectam Saracenorum, non par les armes, comme le font souvent les nôtres, non par la force, mais par la raison, non par la haine mais par l’amour »8. L’abbé de Cluny soutient d’ailleurs que les Arabes sont « non seulement rationnels par nature, mais logiques par tempérament et formation » (raison pour laquelle Mahomet leur aurait interdit de contester le contenu du Coran)9. Selon D. Iogna-Prat, on a trop souvent fait d’une telle affirmation le témoignage d’un esprit irénique capable de dialoguer avec un interlocuteur auquel serait accordé le droit d’avoir ses propres idées. Cela n’est pas vraiment le cas. Si Pierre le Vénérable fait appel à la ratio qu’implique l’exercice de la pensée, il s’appuie tout autant sur les auctoritates représentées par les Saintes Écritures et la tradition patristique. Il lui arrive même de recourir aux témoignages des miracles. Il ne manque pas, surtout, d’invectiver les musulmans en réduisant leur religion au statut d’hérésie et en les diabolisant (comme il le fait également pour Pierre de Bruys et les juifs). De plus, si ces derniers refusent de se rendre à la Raison de Dieu, c’est qu’ils sont dépourvus de raison. Pourtant, une telle guerre de mots n’est pas assimilable à un combat armé, même si elle y contribue. Elle n’a pas exactement les mêmes effets : même si elle présente certaines limites et ne permet pas de ramener la pensée des uns et des autres à une raison unique, elle fait de la parole le lieu privilégié du rapport à l’autre (et à soi-même).

Dans la lettre qu’il envoya à l’abbé de Clairvaux en compagnie du dossier de textes qu’il avait réuni à Tolède, Pierre le Vénérable le priait de composer une nouvelle réfutation de l’Islam pour compenser l’échec de la Risâlat. Saint Bernard ne répondit pas. On ne connaît pas ses motivations, mais on peut supposer qu’il estimait avoir déjà dit ce qu’il avait à dire dans son Éloge de la nouvelle chevalerie (composée entre 1129 et 1136), et qu’aux arguments qu’il lui aurait fallu avancer pour démontrer la supériorité du christianisme sur l’Islam, il devait préférer la croisade qui mène le chrétien au martyr (alors que se préparait la deuxième croisade, lancée en 1146, suivie en 1150 de la troisième croisade). Pierre le Vénérable n’a guère dû réussir à convaincre les musulmans à renoncer à leur foi. Ses écrits servaient davantage à renforcer la croyance des chrétiens et à lutter contre ceux qui pourraient se laisser séduire par les écrits issus de cette tradition (à l’époque, notamment, où les textes philosophiques et scientifiques de la « science arabe » commençaient à pénétrer le monde latin). Cependant, s’ils n’ont guère dû contribuer à une meilleure compréhension de l’Islam, ils ne furent probablement pas sans conséquence sur les relations que les chrétiens entretenaient avec leur propre religion. Alors que les traductions des philosophes arabes favorisaient le développement de la rationalité dans la pensée latine10, les traités polémiques contre l’Islam participaient au développement d’arguments logiques lors de discussions relatives à la foi. On peut alors comprendre les réticences de Bernard de Clairvaux.

La troisième partie du livre de J. Tolan est consacrée à l’utilisation de la figure du Sarrasin dans les diverses entreprises menées au cours du xiii^e siècle par le monde chrétien afin de l’emporter sur l’Islam. Le septième chapitre concerne la Reconquista. Le chapitre suivant porte sur les textes liés aux nombreuses croisades entreprises après la prise de Jérusalem par Saladin en 1187 : celles-ci apparaissent principalement comme un combat entre des chevaliers christiques et les forces du mal associées à la Bête de l’Apocalypse.

Les trois derniers chapitres sont consacrés aux différentes missions destinées à convertir les musulmans en utilisant des arguments rationnels et aux réflexions suscitées par une telle entreprise comme par les difficultés que cette dernière ne manqua pas de rencontrer. Le neuvième chapitre concerne les franciscains. Si saint François et les premiers membres de son ordre semblent chercher principalement le martyre, les franciscains de la seconde moitié du xiii^e siècle, comme Guillaume de Rubrouck (qui retrace dans son Itinéraire le voyage qu’il le mena à Karakorum afin de rencontrer le grand khan), Roger Bacon et Thomas de Chobam, estiment que la prédication et la discussion philosophique fondée sur une argumentation rationnelle valent mieux que la guerre et le martyr. Il en est de même pour les dominicains auxquels est consacré le chapitre suivant, en particulier Ramon Martí, Thomas d’Aquin, et Riccold de Monte Croce (qui raconte notamment dans le Liber peregrinationis le voyage qui le mena jusqu’à Bagdad où il passa de nombreuses années pour y convertir les musulmans, apprenant l’arabe et lisant le Coran). Le dernier chapitre de ce livre est consacré à la personnalité extraordinaire de Raymond Lulle. Celui-ci affirme avoir voulu consacrer sa vie à convertir les Sarrasins. Parmi les 250 ouvrages dont il est l’auteur, il écrivit notamment Le Livre du Gentil et des trois sages, qui fait dialoguer les représentants des trois religions monothéistes.

Si la raison paraît capable de démontrer l’absurdité des autres religions et de défendre le caractère logique et « naturel » de la pensée chrétienne, elle ne permet pas de prouver sa vérité. Celle-ci relève en dernier ressort de la foi. Pourtant, l’échec des débats organisés avec les musulmans et des entreprises missionnaires destinées à les convertir, plutôt que d’être attribué aux limites de l’argumentation logique dans sa capacité à fonder en raison la doctrine chrétienne, sera imputée au refus des Sarrasins de se soumettre aux arguments qui leur sont opposés. Alors même qu’on leur reconnaissait la capacité de raisonner, ils apparaissent désormais obstinés, brutaux et finalement irrationnels. L’échec des missions de prédication comme l’entreprise de Pierre le Vénérable témoignent de l’impossibilité d’établir un véritable dialogue entre deux religions dont les références doctrinales sont à la fois intouchables et incompatibles. Sans la raison, il ne semble plus y avoir de terrain commun permettant d’instaurer un échange et de construire une entente. Il ne restera guère que l’usage de la force.

Le livre de J. Tolan se veut un complément à Islam et Occident de N. Daniel. Celui-ci montrait comment, du xii^e siècle au milieu du xiv^e siècle principalement, les clercs du monde occidental ont construit une image méconnaissable de la religion musulmane. On retrouve dans l’ensemble les mêmes textes. Mais N. Daniel les étudie en fonction d’une série de thèmes distincts (comme la vie de Mahomet, son statut de prophète, les pratiques religieuses de l’Islam ou le rôle que celui-ci attribue à la violence). Dans Héros et Sarrasins, consacré aux attitudes « non officielles » envers l’Islam, il répertorie les différentes caractéristiques attribuées aux Sarrasins dans les chansons de geste pour constater que ce sont principalement des stéréotypes produits par une « convention littéraire » ignorant complètement les véritables musulmans ; ces textes n’auraient toutefois pas d’autre objectif que d’offrir un divertissement.

J. Tolan estime que N. Daniel se contente trop souvent de reprocher aux clercs médiévaux de n’avoir pas été capables de comprendre de façon objective et désintéressée la nature spécifique de l’Islam (et donc de reconnaître qu’il constitue un ensemble relativement cohérent de croyances sur la façon dont Dieu s’est révélé aux hommes), et d’avoir préféré le rejeter en le diabolisant ou en le traitant comme une hérésie étrangère à la Bible (l’Islam n’ayant pas forcément fait mieux). Plutôt que de souligner leur incapacité à admettre la singularité et la légitimité d’une religion autre, il lui apparaît en effet préférable d’étudier les conditions historiques, idéologiques ou politiques qui peuvent expliquer pourquoi les écrivains latins ont traité l’Islam comme ils l’ont fait (dans les traités théologiques comme dans les textes littéraires11). N. Daniel consacre pourtant un chapitre entier d’Islam et Occident à expliquer « la constitution d’une opinion collective » commune à l’ensemble de la chrétienté médiévale. Il y souligne notamment l’usage répété des lieux communs caractéristiques d’une pensée fondée sur la tradition et le respect des autorités qui s’avère incapable d’avoir (ou de recevoir) des idées qui lui sont inconnues, ou encore l’impossibilité de penser en dehors du cadre offert par les seules Saintes Écritures. Il remarque aussi qu’il s’agissait pour les clercs de fortifier la foi des chrétiens exposés au contact de l’Islam en leur présentant une image dégradée de cette religion qui leur ôterait l’envie de s’y convertir et de discréditer en même temps une civilisation et une culture rivale qui florissaient à ses frontières ou dans les terres auxquelles le christianisme restait attaché. C’est pourquoi, conclut-il, l’Islam « devait être reconnu ouvertement comme un ennemi et présenté en termes qui ne nécessitaient pas de changement ou d’adaptation du moindre élément de la culture européenne chrétienne. C’est pourquoi l’on préférait les données de l’héritage polémique aux fruits de l’observation personnelle. C’est pourquoi légalement, les hommes qui vivaient en terre d’Islam choisirent ou acceptèrent des contre-vérités fantaisistes sur les questions Islamiques. C’est pourquoi, encore, l’Occident latin a formé un canon de croyances plus ou moins invariables sur l’Islam. Il a décidé pour lui ce qu’était l’Islam et a formé une conception matériellement différente de tout ce qu’un musulman pourrait reconnaître »12.

On retrouve des explications similaires chez J. Tolan. Cependant, même si celles-ci concernent à un degré ou à un autre la plupart des textes traités, ce dernier prend davantage en considération leurs motivations idéologiques spécifiques et le contexte historique dans lequel ils s’inscrivent. Raison pour laquelle il a choisi de les étudier de manière indépendante les uns des autres et de façon chronologique. Si la représentation de l’Islam et de ses fidèles possède une certaine stabilité au cours de la période étudiée (comme en témoigne la récurrence d’un certain nombre d’images et d’explications fournies par l’auteur), elle n’est pas toujours identique et s’inscrit surtout de manière plus précise dans l’histoire des relations du christianisme avec le monde musulman. Ainsi, alors que N. Daniel cherche surtout à mettre en évidence les déformations que le christianisme a fait subir à l’Islam, J. Tolan s’efforce de comprendre la logique à laquelle celles-ci sont susceptibles de répondre. C’est donc moins l’autre qui est en jeu (et la capacité ou l’incapacité d’en percevoir la réalité) que son imagination, c’est-à-dire la représentation qui en est faite au sein de la culture chrétienne : celle-ci est déterminée par une certaine vision de l’histoire et par le rôle qu’y joue l’Église dans l’attente de la Fin des Temps. Emblématique est à cet égard l’emploi du mot qui donne son titre à l’ouvrage de J. Tolan.

N. Daniel reproche à Thomas Ketton de ne pas avoir traduit correctement le mot arabe « musulman » (muslimún) ou, même, de ne pas l’avoir traduit du tout13. Le résultat est que sa traduction tend à obscurcir les passages du Coran définissant l’Islam. Par exemple, la phrase « la vraie religion au regard de Dieu est l’Islam » (Sourate III) est omise ; ou, un peu plus loin, « Abraham n’était pas juif ou chrétien, mais appartenait à la religion musulmane authentique » est rendu par « Il n’était certainement ni juif ni chrétien, mais un homme de Dieu loyal (vir fidelis), et il n’a pas vécu en incroyant ». Thomas Ketton semble ne pas comprendre, et ne permet donc pas de comprendre, que l’Islam affirme être la même religion que celle d’Abraham (et de tous les prophètes jusqu’à Mahomet, le Christ y compris). N. Daniel préfère la traduction proposée par Marc de Tolède (au xiii^e siècle) : « Il n’y a aucune lumière avec Dieu, à l’exception de celle des Sarrasins » et « Abraham n’était pas juif, il n’était pas chrétien, mais était un Ismaélite et non un idolâtre ». Cela permet de saisir que Mahomet entendait restaurer la religion d’Abraham pervertie par ses successeurs. Mais une telle revendication n’est pas sans poser problème pour un chrétien et, sans vouloir aucunement le justifier, on peut comprendre, ou tout au moins chercher à comprendre, pourquoi Thomas de Ketton a préféré l’éluder. Elle ne manquera d’ailleurs pas de susciter l’indignation et l’incompréhension. Riccold de Monte Croce souligne par exemple que le Coran se contredit en disant qu’Abraham est un Sarrasin (ou un Ismaélite) alors qu’il affirme par ailleurs que Mahomet est le premier d’entre eux. N. Daniel considère cet argument comme « mesquin et pédant ». Mais comment un chrétien, qui revendique aussi l’héritage d’Abraham, pouvait-il accepter qu’un autre se l’attribue en lui donnant le nom qui désigne sa propre religion ? Comment le mot de « Sarrasin » pouvait-il désigner Abraham ? D’ailleurs, permet-il vraiment de traduire ce que signifie « musulman » ?

Dans les citations ci-dessus, extraites de Islam et Occident, N. Daniel traduit en fait le latin Saracenus ou Ismaelitus par « musulman » (Muslim). Et, dans une note liminaire sur la terminologie employée dans le livre, il se justifie en expliquant que, « dans l’usage médiéval, le sens ethnique s’est perdu [...]. Sarrasin signifie : “un homme de la même religion que Muhammad”, c’est-à-dire un “musulman”. Je préfère éviter son emploi à cause de ses connotations surannées et romantiques »14. Certes, un tel emploi est en effet délicat, mais peut-on dire que Saracenus équivaut à « musulman » ?

Dans Héros et Sarrasins, N. Daniel commence par rappeler que « le mot “sarrasin” est entré en usage dans l’Antiquité grecque et latine et signifiait simplement “arabe”. Après l’essor de l’Islam et tout au long du Moyen Âge, les auteurs savants et les historiens employaient “sarrasin” dans le sens d’“arabe” ou de “musulman”, ou dans les deux, selon le contexte ». Un des principaux objectifs de son étude consiste à déterminer le sens que prend ce terme dans les chansons de geste et à établir si les Sarrasins dont ils parlent offrent « un portrait réaliste des Arabes »15. N. Daniel constate alors que les « poètes », ne pouvant avoir une véritable connaissance du monde arabe, se sont contentés de créer un monde à l’image du leur. La seule différence tient au fait que les Sarrasins ont tort et qu’ils ne sont pas chrétiens ; ils relèvent surtout de l’imagination et servent à représenter de façon conventionnelle l’ennemi que doivent affronter les héros, qu’ils soient romains, arabes ou de toute autre origine. Ils ne mettraient donc pas en cause l’Islam. Aussi, conclut N. Daniel, quand les « poètes disent “Sarrasin”, ils ne signifient pas “Sarrasin”, car ils ne disent explicitement rien du tout sur les Sarrasins ». Ils ne reflètent donc « en rien l’attitude officielle chrétienne théologique et polémique envers les Arabes et les musulmans ». Les Sarrasins des chansons de geste ne seraient pas « autre chose que des créatures de fiction »16. Ce sont là les tous derniers mots de ce livre. Comme toute littérature, écrite bien sûr par des « poètes », les chansons de geste seraient parfaitement inoffensives (et acceptables, contrairement aux traités de Pierre le Vénérable) ! Elles n’auraient aucune implication idéologique ou politique ni aucun effet sur le lecteur et sa représentation du monde (qu’il soit négatif ou positif). Elles ne porteraient pas à conséquence. Je ne puis contester ici de façon plus argumentée une telle conception de la littérature. Je me contenterai de demander comment on peut affirmer que les « Sarrasins » des chansons de geste ne disent rien sur les « Sarrasins » au sens d’« arabe » ou de « musulman » du seul fait qu’il s’agirait de fictions ? Sans les réduire pour autant à n’être que des œuvres de propagande, leur emploi de ce terme est-il vraiment différent de ce que l’on trouve chez les théologiens (et inversement) ? Les « Sarrasins » que l’on rencontre chez ces derniers ne sont-ils pas aussi de pures fictions ? Enfin, de tels procédés sont-ils sans influence sur la réalité ?

Comme le constate à son tour J. Tolan, les termes comme Saracenus ou Ismaelitus utilisés par les chrétiens du Moyen Âge pour désigner les musulmans existaient avant l’avènement de l’Islam et avaient surtout une valeur géographique ou ethnique. Mais étaient-ils neutres pour autant ? Saracenus était appliqué notamment aux descendant du fils d’Agar, Ismaël. Il est employé en ce sens par saint Jérôme17. Les musulmans pouvaient probablement se reconnaître dans une telle description. Mais pour un chrétien (comme pour un juif), descendre d’Agar n’a pas la même signification que descendre de Sarah18. En effet, selon une tradition juive reprise par saint Jérôme et Isidore de Séville, Ismaël aurait été le premier homme à fabriquer un simulacre. Ses descendants se seraient voués à leur tour au culte des idoles19. Le terme de Saracenus inscrit donc les musulmans dans un système de références qui non seulement leur préexiste, mais qui leur est étranger ; celui-ci ne pouvait manquer d’influer sur leur représentation. Ainsi, tandis que N. Daniel reproche à Thomas Ketton de ne pas traduire correctement la Coran et critique les chrétiens pour avoir confondu les musulmans avec des idolâtres, J. Tolan analyse plutôt les raisons, les mécanismes et les conséquences de cette opération de « traduction » des musulmans en « Sarrasins ». Celle-ci ne s’effectue pas seulement sur le plan linguistique (comme si la langue était une matière neutre dépourvue d’histoire et de préjugés) : la traduction se fait en même temps dans la culture (et la religion) à laquelle cette langue est attachée. Pour le christianisme, le Dieu des musulmans apparaissait ainsi comme un faux dieu qui venait s’introduire à côté du Dieu véritable de la Bible, c’est-à-dire comme une représentation fictive dont ils se seraient contenté d’imaginer la nature. Les croyances, les cultes, la conception que l’Islam se fait de Dieu et le texte qui contient son enseignement sont ainsi réduits à n’être que des constructions, vaines et mensongères, réalisées sous l’inspiration du diable.

J. Tolan entend du même coup poursuivre la recherche menée par Edward Saïd dans L’Orientalisme20. Marqué par les travaux de Michel Foucault (en particulier L’Archéologie du savoir et Surveiller et punir), ce dernier ne s’intéresse pas à la véritable identité de l’Orient et des Orientaux (à supposer qu’on puisse la connaître ou, même, qu’il y en ait « une »), mais cherche à montrer comment les Occidentaux, et surtout les orientalistes, en ont construit l’image et à comprendre leurs motivations. Il étudie aussi le rôle que cette dernière a joué dans la constitution de l’identité européenne comme des expéditions (militaires ou savantes) menées en dehors des frontières que cette dernière s’est données. L’Orient n’existe en ce sens que du point de vue des Occidentaux ; il ne se situe pas véritablement en « Orient », mais en Occident. C’est une figure produite par sa propre réflexion et qui est destinée à fonder l’existence d’une différence. L’autre n’est ici que le double, inversé, du même.

E. Saïd remarque que l’on date généralement le début de l’orientalisme – au sens d’une discipline académique – du concile des Églises qui s’est tenu à Vienne en 1312 (où il fut décidé de créer des chaires d’arabe, de grec, d’hébreu et de syriaque à Paris, Oxford, Bologne, Avignon et Salamanque). Mais il s’intéresse principalement à l’époque coloniale qui commence avec le xix^e siècle. Pour la période médiévale, E. Saïd s’appuie sur N. Daniel et, surtout, Richard Southern21. Il souligne à son tour l’ignorance de l’Occident face à l’Islam, religion dont la nouveauté n’est pas prise pour ce qu’elle est, mais perçue à partir de ce que connaissait déjà le monde chrétien, pour être finalement considérée comme une imitation infidèle de sa propre religion et assimilée à des hordes barbares et diaboliques. Si une telle vision n’est pas fausse, elle demeure simplificatrice. C’est pourquoi J. Tolan cherche à montrer la diversité des situations que l’on rencontre au cours du Moyen Âge et à en retracer plus précisément l’histoire.

N. Daniel soulignait que, une fois les envahisseurs barbares fixés, seul l’Islam restait en dehors de l’univers des chrétiens : « cet autre monde, étranger non seulement par la religion, était à l’extérieur de leurs frontières et les unissait »22. Cette situation résulte de la volonté de l’Église chrétienne. Sa mission consiste en effet à rassembler en son sein l’humanité tout entière avant l’arrivée de la Fin des Temps. Comme le montre D. Iogna-Prat dans son livre au titre foucaldien, c’est ce à quoi entendait contribuer l’ordre de Cluny (auquel appartenait le pape Urbain II, qui appela à la première croisade en 1095). Plutôt que de s’enfermer dans l’espace du cloître pour se consacrer à la prière, Cluny s’est ouvert à l’extérieur pour se répandre dans toute l’Église comme des « sarments jusqu’à la mer » (image forgée par Pierre le Vénérable que cite D. Iogna-Prat à plusieurs reprises), au point de vouloir englober le monde entier dans son ordre. A partir de cet exemple particulièrement significatif et de l’entreprise remarquable de son neuvième abbé, D. Iogna-Prat entend « appréhender la “logique de chrétienté” à l’œuvre dans l’exclusion de la différence et ainsi tenter de comprendre comment la persécution et la diabolisation de l’Autre ont pu devenir “une nécessité structurale” pour la société chrétienne »23. Il montre ainsi que les thèses hérétiques de Pierre de Bruys combattues par Pierre le Vénérable – concernant le baptême, les lieux de culte et l’espace qui les entoure, le signe de la croix, le sacrement de l’eucharistie et les lieux consacrés aux morts – mettent en jeu les fondements même de l’Église (dont l’entreprise de pacification et de conversion du monde est désormais clairement placée sous l’autorité du pape). L’autre est non seulement un repoussoir nécessaire pour construire l’identité du christianisme, il doit être exclu des territoires dominés par l’Église (comme cela est le cas avec les hérétiques et les juifs). La société chrétienne ne saurait cependant se contenter de se replier à l’intérieur de ses propres frontières ; il lui faut chasser l’Islam pour s’étendre au monde entier et lui imposer son ordre. Il s’agit donc d’un double mouvement symétrique de purgation et d’expansion. Celui-ci répond à l’ambition de l’universalisme chrétien qui entend couvrir la terre entière jusqu’à ce qu’il n’y ait plus rien d’autre (que lui) et qu’on puisse dire d’elle ce qu’on dit de Dieu (pour emprunter une formule bien connue), que son centre est partout et sa circonférence nulle part. Le Dit du vrai aniel que mentionne pour finir D. Iogna-Prat est à cet égard parfaitement exemplaire.

Le prix à payer pour une telle entreprise « totalitaire »24 est la constitution d’une société fondée sur l’intolérance. Exclus de la société chrétienne, les autres sont assimilés à des bêtes dépourvues de raison (les juifs comme les Sarrasins sont comparés plusieurs fois à des ânes). C’est à se demander, comme le fait l’auteur dans le titre du chapitre qu’il consacre aux juifs vus par Pierre le Vénérable, s’ils appartiennent encore à « l’espèce humaine ».

La Reconquista s’est achevée en 1492. Cette même année, les juifs étaient expulsés d’Espagne. L’Europe occidentale trouvait enfin « ses » frontières (malgré l’incertitude qui règnera encore longtemps dans la zone des Balkans). Au même moment, Christophe Colomb découvrait l’Amérique. Celle-ci remplaçait désormais l’Orient. Seulement, si l’on en croit Tzvetan Todorov, la conquête de l’Amérique était un « premier pas dans le monde de la découverte de l’autre »25. Avant, il n’y avait pas d’autre ; ou plutôt, s’il y en avait un, il ne s’agissait pas de le découvrir, mais de l’éliminer : l’autre n’était jamais que l’autre de Dieu, c’est-à-dire le diable, qu’il fallait combattre et précipiter en Enfer afin de pouvoir rejoindre enfin la Jérusalem céleste. Certes, cela est schématique (l’autre, au Moyen Âge, a aussi sa force de séduction, comme le manifestent les pérégrinations chevaleresques et autres voyages dans l’Autre Monde : mais celui-ci est toujours lié d’une manière ou d’une autre au monde infernal). De plus, le « Moyen Âge » a la vie longue et la malédiction qui a pesé sur les « autres » ne s’est pas arrêtée avec la Renaissance (comme en témoignent notamment l’esclavage qu’ont subi les noirs, la Shoah et les nombreuses manifestations d’intolérance qui ont ponctué l’histoire occidentale – pour s’en tenir ici à elle – face aux différences raciales, religieuses ou culturelles). Les trois (ou quatre) ouvrages de N. Daniel, D. Iogna-Prat et J. Tolan invitent toutefois le lecteur, non pas à condamner simplement une période qui serait heureusement révolue (ce qui reviendrait à diaboliser le Moyen Âge comme l’autre d’une modernité compréhensive), mais plutôt à en sortir, c’est-à-dire à comprendre ce qui a pu fonder la représentation des autres dans la société chrétienne occidentale et à en retrouver du même coup l’héritage, plus ou moins dissimulé, au sein même de la société contemporaine. Celui-ci continue en effet à se faire sentir aussi bien dans des phénomènes d’exclusion que dans la manière d’appréhender les questions identitaires : qu’il s’agisse de prôner un repli nationaliste ou religieux, ou de revendiquer le respect de valeurs (apparemment) universelles s’autorisant d’une raison commune à l’humanité dont les autres seraient dépourvus.

Notes de base de page numériques:

1  N. Daniel, Heroes and Saracens, Edimbourg, 1984 ; trad. fr. par A. Spiess, Héros et Sarrasins. Une interprétation des chansons de geste, Paris, 2001.

2  N. Daniel, Islam and the West. The Making of an Image, Edimbourg, 1960 (éd. revue et corrigée : Oxford, 1993) ; trad. fr. par A. Spiess, Islam et Occident, Paris, 1993.

3  D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’Islam (1000-1150), Paris, 1998, éd. corrigée en 2000, reprise en collection de poche, Paris, 2003 ; trad. angl. par G. R. Edwards, Order and Exclusion : Cluny and Christendom Face Heresy, Judaism and Islam (1000-1150), Préface de B. H. Rosenwein, Ithaca, 2003. Ce dernier a aussi dirigé, avec G. Veinstein, Histoire des hommes de Dieu dans l’Islam et le christianisme, Paris, 2003.

4  J. V. Tolan, Saracens. Islam in the Medieval European Imagination, New York, 2002 ; trad. fr. par P.-E. Dauzat, Les Sarrasins. L’Islam dans l’imagination européenne au Moyen Âge, Paris, 2003. On peut également citer l’ouvrage collectif publié sous la direction de J. V. Tolan, Medieval Christian Perceptions of Islam, New York-Londres, 1996. On peut remarquer que la bibliographie sur le sujet est composée principalement d’ouvrages en langue anglaise. Parmi les travaux en français, il faut mentionner le livre pionnier de Ph. Sénac, L’image de l’autre. Histoire de l’Occident médiéval face à l’Islam, Paris, 1983 (republié en 2000 sous le titre L’Occident médiéval face à l’Islam. L’image de l’autre) et les nombreuses études de J. Flori.

5  Pseudo-Méthode, Description des derniers temps, cité d’après Cl. Carozzi et H. Carozzi-Taviani, La fin des temps. Terreurs et prophéties au Moyen Âge, Paris, 1999, p. 101 et 103-06.

6  J. V. Tolan, Les Sarrasins, op. cit., p. 21 et 32 (souligné par l’auteur).

7  Cf. J. V. Tolan, Petrus Alfonsi and his Medieval Readers, Gaimsville, 1993.

8  Cité d’après D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, op. cit., p. 347.

9  Cité d’après J. V. Tolan, Les Sarrasins, op. cit., p. 224.

10  Cf. A. de Libera, Penser au Moyen Âge, Paris, 1991, p. 98-142.

11  Je ne puis ici m’étendre sur ce point ni mentionner toute la bibliographie ; outre les études citées par N. Daniel et J. V. Tolan, cf. G.-J. Brault, « Le portrait des Sarrasins dans les chansons de geste, image prospective ? », dans Au carrefour des routes d’Europe : la chanson de geste, t. I, Senefiance, 20, 1987, p. 301-11 ; P. Haidu, The Subject of Violence. The Chanson de Roland and the Birth of State, Bloomington, 1993 ; F. Suard, « Les héros chrétiens face au monde sarrasin », dans Aspects de l’épopée romane. Mentalités, idéologies, intertextualités, H. Van Dijk et W. Noomen éd., Groningue, 1995, p. 187-208 ; D. Régnier-Bohler (dir.), Croisades et pélerinages. Récits, chroniques et voyages en Terre sainte xii^e-xvi^e siècle, Paris, 1997 ; J.-P. Martin, « Les Sarrasins, l’idolâtrie et l’imaginaire de l’Antiquité dans les chansons de geste », dans Littérature et religion au Moyen Âge et à la Renaissance, J.-Cl. Vallecalle éd., Lyon, 1997, p. 27-46 ; Id., « La construction de l’espace sarrasin dans les chansons de geste », dans Plaisir de l’épopée, G. Mathieu-Castellani éd., Saint-Denis, 2000, p. 71-84 ; A. Leupin, La Passion des Idoles, 1. Foi et pouvoir dans La Bible et la Chanson de Roland, Paris, 2000 ; les articles recueillis dans La Chrétienté au péril sarrasin, Senefiance, 46, 2000 ; et ma propre étude, « La quête du père et la destruction des idoles dans la Chanson de Roland », Méthode !, 5, 2003, p. 21-33.

12  N. Daniel, Islam et Occident, op. cit., p. 353.

13  Ibid., p. 44 et suiv.

14  Ibid., p. 34.

15  N. Daniel, Héros et Sarrasins, op. cit., p. 17.

16  Ibid., p. 279 et 293.

17  « Abraham ex ancilla Agar generat Ismahel a quo Ismahelitarum genus, qui postea Agareni et ad postremum Saraceni dicti » (Chronique, cité en note dans Isidore de Séville, Étymologies, IX, 2, 6, M. Reydellet éd., trad. et comm., Paris, 1984, p. 46 ; le texte correspondant d’Isidore de Séville paraît assez confus) ; cf. J. V. Tolan, Les Sarrasins, op. cit., p. 33 et 40-42.

18  Voir par exemple l’opposition entre Sarah, la sagesse de l’intelligence, et sa servante Agar, le savoir des sens, qu’établit Philon d’Alexandrie dans son De congressu eruditionis gratia et son De fuga et inventione.

19  Cf. J. V. Tolan, Les Sarrasins, op. cit., p. 184-86.

20  E. W. Saïd, Orientalism, New York, 1978 et 1994 ; trad. C. Malamoud, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, 1980 et 1997.

21  Cf. R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge (Mass.), 1962. Cf. E. W. Saïd, L’Orientalisme, op. cit., p. 66-88.

22  N. Daniel, Islam et Occident, op. cit., p. 332.

23  D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, op. cit., p. 32.

24  On sait que Hannah Arendt distinguait dans Les origines du totalitarisme l’antijudaïsme religieux (du christianisme) de l’antisémitisme, issu du xix^e siècle, qui caractérise le totalitarisme racial des nazis. On peut toutefois se demander avec G. I. Langmuir et D. Iogna-Prat, qui cite ce dernier, si un tel processus totalitaire n’est pas déjà à l’œuvre dans l’universalisme chrétien (cf. Ordonner et exclure, op. cit., p. 320-23).

25  T. Todorov, La conquête de l’Amérique. La question de l’autre, Paris, 1982, p. 12.

Christopher  Lucken

Université Paris-VIII, Département de Littérature, 2 rue de la Liberté, F-93526 Saint-Denis cedex 02

Christopher Lucken, «Les Sarrasins ou la malédiction de l’autre», Médiévales, 46 (2004), http://medievales.revues.org/document1600.html.

L’institution et le genre. À propos de l’accès des femmes au sacré dans l’Occident médiéval

Au sein du christianisme, l’exclusion des femmes du sacerdoce est le résultat d’une longue histoire, principalement médiévale, qui renvoie aux idéologies et aux systèmes sociaux élaborés par l’institution ecclésiale. C’est en effet en interprétant les catégories traditionnelles du masculin et du féminin et en y greffant de nouvelles classifications, visant à établir, puis à consolider leur pouvoir, que les clercs du Moyen Age définirent les modalités d’accès des femmes au sacré.

Un récit composé par un moine dans les dernières années du XI^e siècle introduira mon propos :

Il y avait dans le village que l’on appelle Leernes, éloigné de trois milles du castrum de Thuin, et de cinquante stades du monastère de Lobbes, un guerrier (miles) nommé Gonzon, né dans une famille honorable et marié à une femme religieuse (uxorem religiosam) et craignant Dieu. Un jour, alors qu’elle s’était abandonnée au sommeil, celle-ci se vit en songe dans une église revêtue d’habits sacerdotaux (sacerdotalibus indutam vestimentis), entourée d’hommes lui concédant avec obligeance une fonction d’officiante ; alors qu’elle ignorait complètement les lettres (litteras), elle se vit chanter la messe d’un bout à l’autre, scrupuleusement, et célébrer ce mystère sans hésitation, comme si elle avait depuis toujours rempli cette tâche. Après avoir accompli, à ce qu’il lui semblait, l’office solennel de la messe, elle se vit bénir le peuple comme un prêtre (ut sacerdos). Ensuite, ayant ôté et déposé les vêtements sacrés dans la sacristie, elle partit et, alors que tous la saluaient, rentra chez elle. Après ce doux songe, elle s’éveilla doucement. Alors, terrifiée, elle commença à s’inquiéter et à se tourmenter en elle-même à cause de la vision. Se souvenant de son sexe et de sa condition, elle craignit que ce qu’elle avait vu n’annonçât un grand malheur pour elle ou pour sa maison : elle savait, en effet, que le mystère [de la messe] n’avait jamais été accompli par aucune femme. Mais bientôt, en femme sage, elle réfléchit et comprit que si Dieu voulait la tuer ou affliger sa maison des pires calamités, il aurait annoncé ces malheurs et ces morts autrement que par le mystère de la vivification. D’autre part, elle était certaine qu’il ne s’agissait pas d’une vision fantasmatique (visionem fantasticam) et qu’elle n’avait pas été trompée par l’image nocturne d’un sommeil vain (nocturna vani somnii imagine), mais qu’elle avait entrevu quelque chose de grand et de divin. Cependant, contrairement à l’habitude des femmes, elle ne voulut raconter à personne ce qu’elle avait vu, pas même à son mari; elle tourna son visage vers le Seigneur, demandant et suppliant, par des jeûnes, des aumônes et des prières, que Dieu, qui révèle les mystères et connaît ce qui est caché dans l’ombre, accepte de lui révéler le mystère de sa vision. Parce qu’elle avait appliqué tout son coeur à cette recherche, Dieu lui montra ce qu’elle cherchait, elle mérita de savoir. Il y avait en ce temps-là, dans la région, une vieille femme (quaedam anus longaeva), vivant dans une sainte continence, à laquelle Dieu avait concédé, grâce à ses mérites, parmi d’autres vertus, le don d’annoncer, souvent et à de nombreuses personnes, le futur. En raison de cette réputation, la femme [de Gonzon] se rendit auprès d’elle, avec l’espoir que fût interprété son songe. S’étant confiée à elle, après de mutuels embrassements et des discussions, en tremblant et en pleurant, elle lui raconta sa vision, suppliant tout d’abord [la vieille femme] que celle-ci prie Dieu pour elle, afin que la vision n’annonce pas pour elle un prodige, et ensuite pour qu’elle lui indique le sens de la vision. Ayant fait une prière, dotée de la grâce prophétique, [la vieille femme] dit : « Sois confiante, femme, car ce que tu as vu, c’est une vision qui vient de Dieu. Pour ton salut et le salut de beaucoup, cette vision se réalisera de la manière suivante. Le fils que tu as dans ton ventre » – en effet, elle était enceinte - « il te naîtra, lui que Dieu a dès maintenant sanctifié, lui qu’il s’est gardé pour l’exercice du ministère sacerdotal et par lequel il prévoit le salut de nombreuses personnes ». Elle prononça ces paroles, puis renvoya chez elle la femme assurée d’une telle promesse. Retournée auprès de son mari, elle lui raconta le songe, qu’elle avait tenu secret, avec l’interprétation donnée par la prophétesse.1

Ainsi commence la Vie de Thierry († 1086), abbé réformateur de la communauté religieuse de Saint-Hubert, en Ardenne. Le thème de la sainteté annoncée est un lieu commun de l’hagiographie du Moyen Age : dès l’enfance, parfois même avant la naissance, se manifeste la sainteté de ceux dont les actes et les vertus sont consignés par écrit. Le début des Vies de saints est généralement consacré aux songes et aux rêves annonçant la naissance d’un être promis à la sainteté, puis aux qualités exceptionnelles manifestées par celui-ci durant sa petite enfance. En cela, le récit vantant les mérites de l’abbé Thierry est conforme à la tradition. Son originalité tient à la place qu’y occupent les femmes. C’est en effet un univers presque exclusivement féminin (où évoluent une mère pieuse, une vieille devineresse, puis, un peu plus loin, la soeur aînée de Thierry, moniale à Maubeuge) que campe le moine hagiographe dans les premiers chapitres de la Vie.

Fréquemment, lorsque des femmes et des pratiques féminines sont évoquées dans les documents médiévaux, c’est à propos d’usages traditionnels ou « folkloriques ». Ainsi, le biographe de Thierry de Saint-Hubert évoque le don de claire-vue et de prophétie d’une « vieille femme », vivant dans l’isolement et la continence – en dehors de toute structure ecclésiastique -, tout occupée à la prière en attendant que les fidèles viennent la consulter. La devineresse interrogée par la mère de Thierry n’est pas sans rappeler la « vieille femme » à laquelle fait allusion dans son autobiographie, rédigée vers 1114-1115, le moine Guibert de Nogent († 1124). Celui-ci raconte que son père était resté sans descendance pendant sept ans, à cause du maléfice d’une marâtre envieuse. Or, ce fut une « vieille femme » (anus), sorte de guérisseuse ou d’exorciste, qui mit un terme au mauvais sort2. La manipulation des sorts, la divination et la prophétie étaient considérées au Moyen Age comme des pratiques typiquement féminines3.

Mais le passage le plus intéressant de la Vie de l’abbé Thierry renvoie à une transgression : la mère du futur saint se voit, en songe, revêtue des ornements sacerdotaux, officiant à l’autel. La question du sacerdoce des femmes, qui apparaît ici en filigrane, représente une pièce essentielle de la gender history, cette histoire des différences entre les sexes que développent, en particulier aux États-Unis, les médiévistes4. Dans l’Occident médiéval, il revint au discours ecclésiastique d’avoir constitué et figé ces différences. Sans doute celles-ci se trouvaient-elles déjà inscrites, depuis longtemps, dans les pratiques et les usages : sous l’autorité des clercs, elles devinrent un élément de l’idéologie sociale.

I. Partages

1. Au sein du christianisme, la distinction entre le masculin et le féminin semble avoir précédé la plupart des autres clivages socio-religieux, en particulier la division des chrétiens entre « clercs » et « laïcs ». La femme doit garder le silence, ne doit pas enseigner, ni faire la loi aux hommes : les recommandations de Paul, exprimées dans la première épître aux Corinthiens (14, 34) et dans la première épître à Timothée (2, 12), sont souvent citées5. L’inégalité entre les sexes en annonçait une autre, fondée sur l’exercice du ministère sacerdotal. L’une des premières affirmations d’une distinction entre les clercs et les simples fidèles apparaît dans un texte normatif du début du III^e siècle, concernant l’institution des veuves :

Quand on institue une veuve, on ne l’ordonne pas, mais elle est désignée par ce titre… Qu’on institue la veuve par la parole seulement et qu’elle se joigne aux autres veuves. Mais on ne lui imposera pas la main, parce qu’elle n’offre pas l’oblation et n’a pas de service liturgique. La veuve, elle, est instituée pour la prière, qui est (le rôle commun) de tous.6

Ainsi la distinction entre les hommes et les femmes donnait-elle naissance à un nouveau clivage, opposant les ministres du culte, responsables du service liturgique, et les autres fidèles, dont les plus assidu(e)s – les veuves – se trouvaient confiné(e)s à une vie de prière. Désormais, dans l’histoire de l’Occident, les deux types de distinction (masculin/féminin, ecclésiastique/laïc) eurent partie liée; et fréquemment, elles se renforçèrent l’une l’autre.

2. Toutefois, durant le haut Moyen Age, l’idéologie dominante fut plus souvent tripartite que bipartite. Telle que la concevaient les hommes d’Église, la société (idéale) était en effet constituée de « trois genres d’hommes » ou de « trois ordres » : les « recteurs » (ou « prédicateurs »), les « continents » et les « conjoints »7, ou pour le dire autrement : les « clercs », les « moines » et les « laïcs »8. À ces trois ordres de perfection vinrent s’ajouter, à partir du IX^e siècle, trois ordres fonctionnels : ceux qui prient (oratores), ceux qui combattent (bellatores), ceux qui travaillent (laboratores)9. Enfin, selon une autre classification, proposée notamment par Ambroise de Milan († 397) et Augustin († 430), sans cesse reprise ensuite, les fidèles – et en particulier les femmes – se trouvaient partagés en personnes mariées, continentes et vierges. Et à ces trois genres de vie fondés sur l’activité sexuelle correspondait une hiérarchie de perfection : aux vierges, il serait donné une récompense de cent pour un, aux veuves de soixante pour un, et aux femmes mariées de trente pour un10.

Cette dernière classification tripartite renvoie à l’idéal chrétien de la virginité, définie par les Pères de l’Église dans des opuscules adressés surtout aux femmes. Ambroise est l’auteur de quatre traités sur les vierges et la virginité. Il y souligne la dimension eschatologique de la virginité chrétienne (comparée à celle, païenne, des vestales) : « la chasteté fait monter les vierges au ciel ». L’exaltation de la virginité conduit l’évêque de Milan à déprécier le mariage : « la condition de la femme mariée est pire que celle de l’esclave »11. Mais la vie des vierges n’est pas une vie sans époux : un mariage mystique les unit au Christ. Dès lors, Ambroise prodigue encouragements et conseils pour pratiquer et garder la chasteté. Jérôme († 420), qui vécut longtemps en Orient, était le guide spirituel de plusieurs grandes dames de l’aristocratie romaine, qu’il exhortait à vivre dans une chasteté totale. Dénonçant les « tracas du mariage » et les souffrances de la maternité, Jérôme considère que l’état matrimonial est incompatible avec la prière :

L’Apôtre nous ordonne de prier sans cesse, mais celui qui accomplit le devoir conjugal ne peut pas prier pendant ce temps ; dès lors, ou nous prions toujours, mais nous restons vierges, ou nous cessons de prier pour obéir aux lois du mariage.12

Dans un traité contre Jovinien (qui, opposé au mouvement ascétique, avait décrié la continence absolue et fait l’éloge du mariage), Jérôme écrit même que « la mère n’est sauvée qu’à la condition d’engendrer des enfants qui demeurent vierges; elle doit retrouver en eux ce qu’elle a perdu en elle-même… »13.

Les très nombreux écrits des IV^e et V^e siècles vantant la virginité féminine furent motivés par diverses préoccupations, d’où toute considération d’ordre social n’était pas absente. Comme l’a souligné Peter Brown, la plupart des pieuses et riches femmes qui s’adonnaient à la continence soutenaient le clergé (et en particulier leurs directeurs spirituels) par leurs dons; fréquemment, elles léguaient leurs biens à l’Église. Dans cette perspective, les traités sur la virginité étaient rédigés « pour modifier l’opinion de la haute société, pour persuader les empereurs, les préfets et les gouverneurs provinciaux d’autoriser des veuves et des vierges fortunées à rester consacrées à l’Église, et de tolérer que ces femmes détournent des pans de la fortune des grandes familles vers des causes pieuses »14. D’autre part, la notion et l’expérience de la continence « donnait une réalité concrète à l’intégrité de l’Église catholique dans une société hostile, tandis qu’elle rendait l’Église consciente de sa force face au monde extérieur »15. En d’autres termes, l’idéal de la virginité (féminine) contribua à consolider l’institution ecclésiale.

Concrètement, les vierges consacrées (auxquelles l’évêque imposait le voile) pouvaient continuer à vivre au sein de la maison familiale ou former de petites communautés, dont les membres se coupaient du monde. Quant aux veuves, elles pouvaient renoncer à de secondes noces et mener également, dans leur maison ou en communauté, une vie de prière et d’ascétisme. Dans l’Occident du VII^e siècle, alors que se maintenaient de petits groupes de vierges et de veuves à l’existence souvent éphémère, les fondations d’abbayes féminines (dues aux souverains et aux riches propriétaires fonciers) se multiplièrent16.

3. Au IX^e siècle, alors que les autorités carolingiennes entreprenaient de réorganiser la société, le renforcement du pouvoir des clercs accentua la distance qui les séparait des laïcs, et en particulier des femmes. Celles-ci se virent mises à l’écart des lieux et des objets consacrés. Selon le concile de Paris, réuni en 829, « il est contre la loi divine et les règles canoniques que les femmes se mêlent des saints autels ou touchent impudemment les vases consacrés »17. Les clercs se mirent également à dénoncer les « fausses prophétesses » qui, prenant la parole en public, troublaient l’ordre social et religieux, à l’image de cette femme sévissant au milieu du IX^e siècle que mentionne l’auteur des Annales de l’abbaye de Fulda :

Une certaine femme d’Alemanie, qui s’appelait Thiota, une fausse prophétesse, vint à Mayence. Elle avait déjà assez troublé le diocèse par ses prophéties, car elle prétendait connaître la date précise de la fin du monde et d’autres choses qui ne sont connues que par Dieu, comme si elles lui avaient été divinement révélées. Elle prédit que le monde verrait cette année même son dernier jour. En conséquence, beaucoup de gens du peuple, des deux sexes, s’approchèrent d’elle avec des cadeaux, en demandant qu’elle priât pour eux. Ce qui est plus grave, des prêtres la suivirent, la croyant une maîtresse (magistra) envoyée par Dieu. Elle fut conduite devant les évêques. Interrogée sur ses prédictions, elle avoua qu’un certain prêtre les lui avait enseignées et qu’elle les avait avancées dans l’espoir du profit. Flagellée en public, elle fut ignominieusement dépouillée du ministère de la prédication (ministerium praedicationis), qu’elle avait illégalement adopté et qu’elle avait osé réclamer contre les usages de l’Église. Ainsi humiliée, elle termina enfin ses prophéties.18

Le grand mouvement de réforme issu du monde monastique, puis adopté et réinterprété par la papauté à partir du milieu du XI^e siècle – que l’historiographie désigne sous le nom de « réforme grégorienne » -, ne fut pas non plus sans conséquence sur la manière dont les clercs considéraient les femmes. Le combat des réformateurs pour l’imposition du célibat aux clercs entraîna une dévalorisation de l’image de la femme19. L’exigence de pureté des réformateurs engendra un certain antiféminisme, ainsi qu’une réflexion sur la distinction entre les hommes et les femmes dans la société. Les catégories du masculin et du féminin servirent désormais à penser (et à séparer) le pur et l’impur, le licite et l’illicite20. Ce n’est pas un hasard si les écrits les plus radicaux des Pères sur la virginité rencontrèrent alors un grand succès21, qu’ils n’avaient sans doute jamais connu dans l’Antiquité. Dans les traités de Jérôme, en particulier, les lecteurs des XI^e et XII^e siècles trouvèrent l’affirmation que les êtres humains se trouvaient fixés à l’intérieur de frontières irrévocables22. Selon Jérôme, la préservation de la virginité et la pratique de la continence ne visaient pas à dépasser ou à abolir les différences sexuelles : il fallait au contraire « que les hommes restent des hommes et les femmes des femmes » et défendre « l’intégrité d’un corps spécifiquement masculin ou féminin »23. Une telle conception de la virginité rencontrait parfaitement les préoccupations des réformateurs.

4. La division de la société en « deux genres de chrétiens » – « clercs » et « laïcs »24 – qu’imposèrent les partisans de la réforme et qu’institutionnalise, vers 1140, le Décret, somme de droit canonique réalisée par le moine de Bologne Gratien, qui allait constituer pendant des siècles le fondement juridique de l’Église, s’accompagna d’une exclusion renforcée des femmes de toute fonction sacerdotale. Le Décret multiplie en effet pour les femmes les interdictions – de prêcher, de conférer le baptême25 – et les prohibitions concernant le contact avec les objets sacrés26. Pour Gratien, la femme se trouve dans un état d’infériorité manifeste par rapport à l’homme27. Les Décrétales du pape Grégoire IX (1234) complètent le Décret, en interdisant aux femmes de pénétrer dans le sanctuaire, de servir la messe, de prêcher, de lire l’Évangile en public et de confesser. Et alors qu’en 1210, le pape Innocent III avait défendu aux abbesses d’exercer un certain nombre de fonctions cléricales (prêcher, bénir, entendre les confessions des moniales)28, Boniface VIII réaffirme avec vigueur, en 1298, la nécessité d’une clôture totale pour les religieuses29.

5. La distinction (socio-religieuse) entre les hommes et les femmes, remise à l’honneur à partir des XI^e et XII^e siècles, reposait sur des représentations de la femme et sur la manipulation d’un certain nombre de métaphores. Le discours des Pères de l’Église avait souvent associé la féminité à la dimension « physique » de la nature humaine et placé la femme dans un rapport de subordination à l’homme30. Isidore de Séville († 636), dont les Étymologies allaient être utilisées tout au long du Moyen Age, faisait dériver le terme désignant la « femme » (mulier = mollier) de la « mollesse » (a mollitie), tandis que le mot désignant l’ » homme » (vir) renvoyait à la « force » (vis)31. À partir du XIII^e siècle, les textes d’Aristote, redécouverts en Occident, vinrent confirmer une telle image de la femme. Selon Gilles de Rome († 1316), « puisque l’âme suit les complexions du corps, de même que les femmes ont un corps mou et instable, de même sont-elles instables et changeantes dans leur volonté et leurs désirs »32. Dans tous les commentaires aristotéliciens, les femmes sont présentées comme des êtres fragiles, malléables, passionnels, caractérisés par la mollesse et… par un excès d’humidité33. Dans le glossaire qu’il rédige au XIV^e siècle, Pierre Bersuire explique encore que foemina est « le nom du sexe le plus mou, le plus infirme, le plus froid, le plus rusé »; étant par nature « molle » et « humide », la femme est plus prompte aux larmes que l’homme34. Inconstante, les femmes sont comme « la cire fondue qui est toujours prête à prendre une forme nouvelle et à se modifier selon le sceau qui l’imprime »35. Ainsi, à l’homme raisonnable et ferme se trouvait opposée la femme irrationnelle et changeante.

6. Toutefois, si les femmes furent exclues de toute fonction sacerdotale, elles se virent confier, en tant que mères et épouses, une tâche d’enseignement. L’évêque Jonas d’Orléans († 843) évoque le « ministère pastoral » (pastorale ministerium) que doivent exercer les « nobles matrones » (nobiles matronae) dans leurs maisons (in domibus)36. Ce « ministère » concernait surtout leur progéniture. Au IX^e siècle, Dhuoda, épouse d’un grand seigneur de la noblesse carolingienne, rédigea un « manuel » destiné à l’éducation de son fils aîné, qui abonde surtout en conseils spirituels37. D’autres témoignages attestent que l’éducation chrétienne fut, pendant longtemps, une fonction maternelle. Dans son autobiographie, le moine Guibert de Nogent († 1124) exalte les vertus de sa mère, qui avait gardé une parfaite continence dans le veuvage et s’adonnait assiduement à la prière, et rappelle la manière dont la pieuse femme l’avait élevé dans la foi :

Que d’avertissements, que de prières elle instilla quotidiennement dans mes oreilles pour m’empêcher d’écouter des paroles corruptrices ! Chaque fois que les soins de la maison lui laissaient quelque loisir, elle m’enseignait comment et à quelles fins je devais prier [Dieu].38

Quelques années plus tard, dans l’épitaphe qu’il composait pour sa mère, un autre moine, Pierre le Vénérable († 1157), abbé de Cluny, évoquait la manière dont celle-ci l’exhortait « comme du haut d’une chaire »39. À partir des XII^e et XIII^e siècles, cependant, les chaires furent réservées aux seuls ecclésiastiques : la mission d’enseignement des femmes fut concurrencée par celle des prédicateurs professionnels. Deux lieux et deux modes d’enseignement ont alors été distingués : celui de la mère, exhortant dans le privé ; celui du prédicateur, prêchant en public40. Ainsi se trouvaient à nouveau affirmées de nettes distinctions entre les clercs et les laïcs, entre les hommes et les femmes.

Aux épouses, il incombait de s’occuper du salut de leurs maris, voire de les convertir. C’est ainsi que, vers la fin du V^e siècle, Clovis, le roi des Francs, s’était converti au catholicisme grâce à son épouse Clotilde. Selon Grégoire de Tours († 594), « comme elle voulait faire baptiser leur premier enfant, [Clotilde] prêchait assidûment à son mari, lui disant : Ils ne sont rien, les dieux à qui tu rends un culte, et ils ne pourront subvenir ni à eux-mêmes, ni à d’autres… »41. Et en raison du rôle traditionnellement reconnu aux femmes dans les rites funéraires, l’Église encouragea la piété des veuves pour leurs époux défunts. Déjà, Grégoire de Tours avait donné en exemple une pieuse femme qui « participait chaque jour à la célébration de messes et apportait une offrande pour la mémoire de son époux. Ne doutant pas que par la miséricorde du Seigneur, le défunt obtiendrait le repos le jour où elle ferait une offrande au Seigneur pour son âme, elle donnait régulièrement un setier de vin de Gaza pour le sacrifice… »42. Autour de l’an mil, la piété des veuves devint un thème hagiographique43. Les femmes de l’aristocratie, abbesses ou moniales, épouses, mères ou soeurs, avaient pour fonction essentielle de travailler, par leurs prières et leurs mérites, au salut éternel des membres de leur parenté44. Au XI^e siècle, afin d’attester l’efficacité des suffrages pour les morts, Pierre Damien († 1072), prieur du monastère de Fonte Avellana, fait cardinal-évêque d’Ostie en 1058, mit en scène, dans de petits récits exemplaires, des femmes occupées à faire des offrandes et à fonder des messes pour leurs maris défunts45.

Les clercs développèrent également le thème des épouses « persuasives » : du vivant de leurs maris, celles-ci les poussaient à fonder ou à doter des communautés religieuses ; après leur mort, elles multipliaient les dons pour leur salut46. De la sorte, les femmes assurèrent la vie matérielle des institutions religieuses. Au début du XIII^e siècle, Thomas de Chobham donnait aux épouses un rôle qui correspondait exactement à leur vocation féminine, tout en étant parfaitement complémentaire du ministère des prêtres :

En ce qui concerne la pénitence, il faut charger les femmes d’être les prédicatrices de leur époux (predicatrices virorum suorum). Car aucun prêtre n’est capable d’attendrir (emollire) le coeur d’un homme comme peut le faire son épouse. Pour cette raison, le péché commis par un homme est souvent imputé à sa femme si, par négligence, il n’a pas été corrigé. En effet, dans la chambre à coucher, au milieu de leurs embrassements, [la femme] doit parler avec douceur à son époux ; s’il est dur, sans miséricorde, oppresseur des pauvres, elle doit l’inviter à la miséricorde ; si c’est un voleur, elle doit dénoncer le vol ; s’il est avare, qu’elle suscite en lui la largesse. Qu’en secret, elle fasse l’aumône avec leurs biens communs ; et les aumônes qu’il a omis de faire, qu’elle y supplée. Il est en effet licite pour une femme de disposer de beaucoup de ses biens, sans qu’il le sache, pour l’utilité [de son époux] et pour des oeuvres pieuses.47

II. Ruptures

1. Dans l’Occident de la fin du XII^e siècle, des expériences religieuses nouvelles se développèrent, qui associaient à l’état laïc une vie faite de pénitence et de contemplation. Des femmes surtout y adhérèrent. C’est dans ce contexte qu’il faut replacer le mouvement béguinal : se consacrant au service de Dieu, les béguines, comme les Humiliées et les autres pénitentes - toutes celles que les historiens qualifient aujourd’hui de « semi-religieuses » – n’étaient astreintes ni aux voeux monastiques, ni à la vie commune, ni à une règle approuvée par la hiérarchie ecclésiastique. Vivant en religieuses, elles restaient des laïques, étrangères aux structures ecclésiastiques48. Ces femmes furent d’abord désignées par le terme de mulieres religiosae (« femmes religieuses »). Mais très tôt, dans la moitié septentrionale de l’Europe, le nom de beguinae leur fut donné. Ailleurs, les mêmes expériences reçurent d’autres appellations : selon Jacques de Vitry († 1240), l’un des premiers observateurs du mouvement, « on les nomme Béguines en Flandre et en Brabant, Papelardes en France, Humiliées en Lombardie, Bizokes en Italie, Coquenunnes en Germanie »49.

Les mouvements semi-religieux se développèrent particulièrement en milieu urbain50. Dès le XIII^e siècle, de nombreuses cités abritèrent plusieurs dizaines de communautés semi-religieuses ou béguinales. Un déséquilibre démographique caractérisé par un excédent féminin51, très élevé parmi les populations émigrant vers les villes, explique partiellement l’ampleur du phénomène. Mais les expériences semi-religieuses peuvent être aussi interprétées comme une forme de contestation – au moins implicite – de l’institution ecclésiale : refusant le mariage, mais également le cloître, les pénitentes aspiraient à une certaine autonomie que la société de l’époque ne leur accordait peut-être pas52.

Plusieurs semi-religieuses connurent des expériences mystiques53. La méditation sur les souffrances vécues par le Christ, les exercices d’ascèse destinés à favoriser le détachement de tout bien terrestre suscitaient chez elles un désir ardent de Dieu, qu’accompagnait souvent une intense dévotion eucharistique. Les visions et les états d’extase dont bénéficièrent de nombreuses pénitentes les menaient à une sorte de fusion amoureuse avec Dieu. Le thème de la rencontre avec Jésus, de l’échange des coeurs, attesté dès le XIII^e siècle, d’abord dans les Pays-Bas, puis en Italie, traduit bien l’union mystique rêvée par les femmes visionnaires et extatiques. Extérieurement, cette union se manifestait par la dormition, la privation des sens, la lévitation, les transes, le don des larmes ou la stigmatisation.

Si la mystique est une expérience individuelle, très tôt ses adeptes, hommes et femmes, formèrent des cercles informels, en marge des institutions ecclésiastiques, dont les membres se rencontraient ou s’écrivaient pour partager leurs expériences. Ces « amis de Dieu » furent particulièrement nombreux aux XIV^e et XV^e siècles dans les villes rhénanes54, mais l’existence de groupes spirituels de ce genre est également attestée dans d’autres régions : en Flandre, dès la première moitié du XIII^e siècle (ainsi qu’en témoigne l’abondante correspondance de la béguine Hadewijch d’Anvers et la « liste des parfaits » insérée par celle-ci dans le livre de ses visions, où sont citées quatre-vingt-cinq personnes, dont plusieurs béguines55) ou en Italie (par exemple à Sienne, au XIV^e siècle, autour de Catherine Benincasa, mantellata des Dominicains).

D’autre part, dès le XIII^e siècle, de nombreuses semi-religieuses lisaient, maniaient l’écriture, s’appropriaient les textes sacrés, les traduisaient en langue vulgaire. Plusieurs femmes consignèrent même par écrit les visions et les états extraordinaires dont elles avaient fait l’expérience56. Béatrice de Nazareth († 1268), béguine, puis moniale cistercienne, décrivit en moyen-néerlandais les « sept manières d’amour » (un amour gratuit, « sans nul pourquoi » écrit-elle) qui mènent le mystique, à travers les épreuves, à ne faire « qu’un esprit » avec Dieu. Auteur de récits de vision, de poèmes et de lettres également composés en néerlandais, la béguine Hadewijch (vers 1240) chantait l’Amour qui porte l’âme à « être Dieu avec Dieu ». Dans La Lumière ruisselante de la Déité, ouvrage rédigé en bas-allemand, la béguine Mechtilde de Magdebourg († 1282), qui termina ses jours au monastère cistercien d’Helfta, fit état de son expérience mystique et composa des scènes dialoguées entre Dieu et l’Ame, entre Dame Ame et Dame Amour. L’abbesse d’Helfta, Gertrude de Hackeborn, et sa soeur, Mechtilde de Hackeborn († 1299) connurent aussi l’extase. Gertrude la Grande († 1302), leur fille spirituelle, consigna par écrit les visions de Mechtilde, probablement sous la dictée de celle-ci, et raconta ses propres visions.

2. Les expériences semi-religieuses posèrent de nombreux problèmes à l’institution ecclésiale. Beaucoup d’ecclésiastiques admettaient mal, en effet, la « situation intermédiaire » – les historiens allemands parlent de Zwischenstand – des béguines et autres pénitentes. Celle-ci mettait en cause la distinction entre clercs et laïcs, réaffirmée à partir de la réforme grégorienne, ainsi que toutes les classifications sociales et juridiques imaginées par l’Église depuis des siècles. Les semi-religieuses étaient proprement inclassables, insaisissables. En 1274, à la veille du concile de Lyon, le franciscain Guibert de Tournai se plaignait de ces femmes « à propos desquelles nous ne savons pas si nous devons les appeler séculières ou moniales. En effet, leur mode de vie est en partie séculier, en partie aussi régulier »57. Dans les années 1250, Guillaume de Saint-Amour, farouche adversaire de la présence des frères franciscains et dominicains à l’Université de Paris, ainsi que de toute nouvelle forme de vie religieuse, avait dénoncé le fait, « pour un homme ou une femme, séculier ou régulier (saeculari uel regulari) », « de changer l’habit de sa profession », laissant entendre que les béguines, qui agissaient de la sorte, péchaient par « hypocrisie » et vivaient fréquemment « sous le couvert d’une sainteté simulée »58. Parce qu’ils ne savaient où les situer, certains laïcs reprochaient également aux béguines leur « hypocrisie ». Ainsi, le poète Rutebeuf :

Ci encoumence li diz des Beguines.

- En riens que Beguine die

N’entendeiz tuit se bien non :

Tot est de religion

Quanque hon trueve en sa vie.

Sa parole est prophetie;

S’ele rit, c’est compaignie;

S’el pleure, devocion;

S’ele dort, ele est ravie;

S’el songe, c’est vision;

S’ele ment, nou creeiz mie.

- Se Beguine se marie,

C’est sa conversacion :

Ses veulz, sa prophecion

N’est pas a toute sa vie.

Cest an pleure et cest an prie,

Et cest an panrra baron :

Or est Marthe, or est Marie,

Or se garde, or se marie…59

Parce qu’ils mettaient en cause un ordre social séculaire, les groupements semi-religieux féminins suscitaient l’inquiétude.

D’autre part, les pratiques de lecture et les entreprises d’écriture de nombreuses « femmes religieuses », qui firent voler en éclats des clivages bien établis entre les « lettrés » et les « illettrés », entre l’ » ordre des prédicateurs » (ordo praedicatorum) et l’ » ordre des laïcs » (ordo laicorum)60, ébranlèrent fortement le monopole que détenaient les ecclésiastiques sur le savoir et sa transmission. Rompant avec le rapport qui était celui des laïcs avec l’Écriture, « qui, pour la plupart, ne lisaient pas les livres saints et dépendaient donc totalement des prédicateurs en ce domaine »61, les semi-religieuses mirent en cause, là encore, le rôle d’intermédiaires obligés des ecclésiastiques. Guibert de Tournai s’inquiétait de cette situation nouvelle:

Il y a chez nous des femmes qu’on appelle béguines, dont certaines se flattent de leurs subtilités et se réjouissent des nouveautés. Elles ont interprété les mystères de l’Écriture et les ont traduits en français, alors que ceux qui sont vraiment versés dans leur étude ne les pénètrent qu’à peine. Elles les lisent ensemble, sans respect, avec audace, dans des conventicules, dans des cellules obscures, sur les places publiques. J’ai vu, j’ai lu et je possède moi-même une bible française, dont l’exemplaire est disponible chez les stationaires, pour que l’on écrive des hérésies et des erreurs, des interprétations douteuses et maladroites…62

Enfin, les expériences surnaturelles vécues par certaines femmes mystiques représentaient une aventure personnelle dont le but ultime consistait à se fondre en Dieu dans une union excluant tout intermédiaire : de ce point de vue, pour les dévotes qui vivaient de telles expériences, le ministère sacerdotal n’avait plus guère d’utilité. On peut même penser, avec Jacques Chiffoleau, que la mystique est au départ une chrétienne insatisfaite, qui trouve insuffisantes « les relations codifiées, ritualisées de la pastorale ordinaire »63. Plusieurs historiens anglo-saxons considèrent du reste l’expérience mystique comme une sorte de refuge pour les femmes se sentant mises à l’écart au sein d’une Église contrôlée par les hommes64. Dans tous les cas, l’aventure mystique abolit les clivages ordinaires : comme l’écrit Guy Lobrichon, elle n’est « propre ni au moine ni au clerc ni au laïc »; elle « franchit les murs et les frontières »65. Aussi la béguine Marguerite Porète pouvait-elle faire l’éloge de ceux « qui n’adorent pas Dieu seulement dans les temples et dans les monastères, mais en tout lieu, par union à la volonté divine ». L’espace ecclésial apparut donc sans nécessité. Tout comme la hiérarchie ecclésiastique. Dans une lettre adressée à ses « dirigées », la béguine Hadewijch écrivait :

De toute faute que vous avez commise devant Dieu seul, rougissez aussitôt devant lui ; confessez-lui la vérité avec tant d’amour et si franche conscience qu’il entende votre plainte, vous pardonne le méfait et vous rende grâce, avant même que vous alliez trouver le prêtre et lui fassiez votre aveu. (…) Ce que vous avez fait de mal devant les hommes, avouez-le ouvertement, pour confuse que vous en soyez, et ce que vous avez fait dans le secret du coeur seulement, confessez-le, comme je viens de vous le dire, à Dieu même.66

On comprend que beaucoup d’ecclésiastiques aient eu le sentiment que leur ministère était menacé. Du reste, les images de saintes femmes officiant à l’autel ou habillées comme des prêtres, qui parsèment les récits hagiographiques du XIII^e siècle, ne traduisent-elles pas l’inquiétude de leurs auteurs ? Jacques de Vitry rapporte qu’après la mort de la béguine Marie d’Oignies († 1213), un moine cistercien avait vu la sainte, en songe (in somnis), donner à boire (potum) à ses amis dans un calice d’or67. Selon Thomas de Cantimpré, Julienne de Cornillon apparut également après sa mort, assistant le Christ à l’autel68. Quant au biographe de la béguine Ide de Louvain, il raconte qu’un jour, la sainte, ravie en extase alors qu’elle s’apprêtait à recevoir la communion, se sentit revêtue (ou fut revêtue : le texte est ambigu) de vêtements et d’ornements sacerdotaux69. Concernant des femmes célébrées pour leur sainteté, de telles transgressions sont certes présentées comme miraculeuses, liées aux songes, aux apparitions post mortem ou aux états d’extase momentanée ; il reste que le rôle sacerdotal joué à cette occasion par les saintes femmes témoigne de la situation particulière, ressentie comme telle par les clercs, dans laquelle se trouvaient de nombreuses semi-religieuses mystiques du XIII^e siècle.

Pour extrême qu’il soit, le cas de l’Humiliée Manfreda, documenté par des sources d’origine ecclésiastique, en dit long sur les craintes du clergé. Une certaine Guillelma, arrivée à Milan entre 1260 et 1271, avait connu un certain succès parmi les Humiliés, en annonçant la fin des temps. A sa mort, un culte s’était développé, dénoncé aussitôt par l’Inquisition. En 1300, à la suite d’un procès, trente disciples de l’hérésiarque furent inculpés, parmi lesquels Manfreda, une Humiliée, accusée d’avoir nommé des cardinaux-femmes, d’avoir prêché, distribué l’eucharistie, de s’être fait baiser les mains et les pieds. Manfreda aurait même rédigé ou fait rédiger un nouvel Évangile. Elle fut brûlée peu après 130070.

3. Le rejet et l’élimination des semi-religieuses, dès lors assimilées à des « hérétiques », furent une solution qu’adoptèrent parfois les autorités ecclésiastiques. L’assimilation des mulieres religiosae à des « hérétiques » fut sans doute favorisée par l’idée, dominante parmi les clercs, selon laquelle les femmes, en raison de leur esprit faible, malléable et irrationnel, sont plus enclines que les hommes à l’ » hérésie »71. Il semble d’ailleurs que le nom de « béguines » fut donné aux mulieres religiosae par leurs détracteurs72. Il s’agissait en effet d’un terme très dépréciatif : entre la fin du XII^e et le début du XIII^e siècle, « béguin » était un synonyme d’ » hérétique »73. En Rhénanie, les béguines firent l’objet de persécutions dès le XIII^e siècle. Dans la France du Nord, le Miroir des simples âmes anéanties, condamné d’abord, en 1306, par l’évêque de Cambrai – et brûlé sur la place publique de Valenciennes -, puis, en 1310, par les théologiens de l’Université de Paris, conduit au bûcher Marguerite Porète, son auteur, déclarée hérétique et relapse74. En fait, l’Église ne réprimait pas tant des idées hétérodoxes - avant d’être condamné, l’ouvrage de Marguerite Porète avait été « approuvé » par trois théologiens – que la menace que représentait un discours sur Dieu tenu par une femme – certains manuscrits désignent Marguerite comme une « béguine clergeresse »75 -, exprimé dans la langue du peuple. La flamande Hadewijch, qui eut elle-même à se défendre d’accusations portées contre elle, évoque, dans la Liste des Parfaits, « une béguine que maître Robert [le Bougre] tua à cause de son juste amour »76. Et en 1311, le concile de Vienne réuni par le pape Clément V condamna, de manière générale, les béguines. Les « Clémentines » ne furent publiées qu’à partir du 1317, par Jean XXII. Dans l’une des constitutions alors promulguées (Ad Nostrum), le souverain pontife expliquait :

Nous avons appris d’une source digne de foi qu’il existe un certain nombre de béguines, en quelque sorte poussées par la démence, qui discutent et prêchent sur la très sainte Trinité et l’Être divin, et qui introduisent des opinions sur les articles de la foi et sur les sacrements ecclésiastiques qui sont contraires à la foi catholique. De la sorte, elles induisent en diverses erreurs beaucoup de gens simples et crédules ; de plus, elles commettent sous le voile de la sainteté beaucoup d’actions qui sont un danger pour les âmes. (…) Elles n’ont fait voeu d’obéissance à personne, ne renoncent pas à leurs biens et elles ne suivent pas une règle appropriée quelconque. Elles portent un vêtement spécial qu’on appelle celui des béguines quoi qu’elles ne soient pas du tout des religieuses, et elles sont attachées à certains religieux envers lesquels elles ont un sentiment cordial très profond.77

Cependant, l’hérésie dite du Libre Esprit – dont les béguines furent accusées à la suite du concile de Vienne - n’est en fait qu’une « doctrine en grande partie issue des spéculations des inquisiteurs »78. Robert E. Lerner a montré que les huit propositions condamnées dans la constitution Ad nostrum sont reprises du Miroir de Marguerite Porète et des condamnations qui en avaient été faites79.

Ailleurs ou à d’autres moments, la politique ecclésiale fut exactement inverse : elle consista à « intégrer » les semi-religieuses. Certaines vivaient seules, menant une existence itinérante ou demeurant sous le toit familial ; d’autres s’étaient regroupées dans une maison; d’autres encore résidaient dans des « cours » ou « béguinages », véritables villages au sein des villes, formés de plusieurs maisons ou couvents, pourvus d’une chapelle, d’un hôpital, d’autres bâtiments communs, et entourés d’un mur d’enceinte. Dans le diocèse de Liège et en Flandre, les autorités épiscopales et les pouvoirs civils procédèrent au « grand renfermement » des semi-religieuses : celles qui se trouvaient isolées furent rassemblées, concentrées en des lieux précis, au sein de « béguinages », seule forme institutionnelle désormais autorisée80. C’est ainsi qu’en 1266, l’évêque de Liège, « considérant à quel point cette sainte fondation de jeunes filles et de matrones religieuses, qui sont appelées béguines, pullule dans la cité et le diocèse de Liège », prit la décision de « frapper par la censure ecclésiastique et, si nécessaire, par le bras séculier, les béguines qui ont quitté l’habit des béguines, abandonné les béguinages et les congrégations de béguines disciplinées, pour vivre seules dans le siècle, au péril de leur âme et au scandale des autres… »81. À Lille, dans le dernier quart du XIII^e siècle, des directives sont données pour amaser béghines82. Les béguinages furent également dotés de règlements, et leurs occupantes visitées régulièrement par des prêtres désignés à cet effet. D’autres « femmes religieuses » furent contraintes d’adopter la règle de saint Augustin ou de rejoindre le Tiers-Ordre83. Dans tous les cas, l’expérience des semi-religieuses, rassemblées et surveillées, se rapprocha de celle, plus traditionnelle, des moniales. Du reste, à la fin du Moyen Age, c’est à toutes les femmes, aux épouses et aux mères, que furent proposées des « règles de vie », valorisant une piété très codifiée84.

Mais il y avait encore d’autres manières d’apprivoiser les expériences mystiques et d’intégrer dans l’Église les mulieres religiosae. Un procédé efficace, bien que relevant de l’imaginaire, consistait à « réécrire » les écrits des mystiques, afin de gommer ce qu’ils pouvaient avoir de subversif. C’est ainsi que le Livre de vie de Béatrice de Nazareth, sorte de journal écrit en néerlandais, fut transformé en une Vie de la sainte, rédigée en latin par le confesseur de son couvent : celui-ci reconnaît avoir « limé le style d’une langue balbutiante »85, résumé des passages et ajouté des considérations morales. Les expériences spirituelles d’Angèle de Foligno († 1309) furent également réécrites par son confesseur, frère Arnaud : la mystique lui racontait ce qu’elle avait vu, entendu, et le franciscain écrivait, traduisant en latin ce qu’Angèle disait dans le patois de Foligno, intervenant parfois : « Ce que tu dis de Dieu et de tes rapports avec Dieu, ce n’est pas dans la Bible et ce ne peut pas être vrai »86. En fait, les expériences de la plupart des mystiques ont été consignées, reformulées et présentées par leurs directeurs de conscience au sein de récits hagiographiques. Les hagiographes travaillèrent si bien qu’à partir du XIV^e siècle, l’Église romaine reconnut officiellement la sainteté de quelques femmes mystiques.

Œuvres de pastorale, modèles proposés à l’imitation des semi-religieuses et susceptibles de servir aux clercs chargés d’encadrer ces femmes, les Vies de saintes véhiculent une conception ecclésiastique de la nouvelle religiosité féminine87. C’est ainsi que tous les hagiographes insistent sur la dévotion eucharistique des saintes femmes, sur leur désir de communier et de se confesser fréquemment, sur leur assiduité aux sermons des prêtres. Or, dans la pratique, la communion, la confession et la prédication constituaient autant d’occasions pour les ecclésiastiques d’exercer un contrôle sur des semi-religieuses qui pouvaient, en raison de leur statut, leur échapper. De la sorte, les saintes femmes (et les semi-religieuses) apparaissaient respectueuses des clercs; mieux : leur expérience spirituelle supposait un intermédiaire ecclésiastique. Les hagiographes démontrèrent d’autre part que le mysticisme féminin pouvait également être complémentaire du ministère sacerdotal. A plusieurs reprises, Jacques de Vitry († 1240), auteur de la Vie de Marie d’Oignies, évoque l’infirmitas des mystiques qui languissent d’amour pour Dieu88. Leurs aventures surnaturelles étaient davantage signe d’infirmité que de sainteté : le Seigneur visite et console ces femmes, explique-t-il dans un sermon, comme il le ferait pour des malades89. D’autres virent dans les extases féminines la manifestation d’une sorte de « sainte folie ». Vers 1250, le franciscain Lamprecht de Regensbourg explique les visions des béguines par les dispositions psychologiques propres à la femme :

Dans la simplicité de sa compréhension / Son coeur doux, son esprit plus faible / Sont plus vite allumés au-dedans d’elle, / De telle sorte qu’en son désir elle comprend mieux / La sagesse qui émane du ciel / Que ne le fait un homme dur.90

Le don des larmes et la « liquéfaction » des mystiques - une image très fréquente dans les récits des clercs : les femmes extatiques « se liquéfient », « fondent comme la cire, sous l’effet du désir »91 – renvoyaient à ce que les ecclésiastiques définissaient, notamment sous l’influence des conceptions aristotéliciennes, comme la « nature » féminine. Ainsi, les Vies de saintes forgèrent et diffusèrent un modèle de femme émotive et illettrée, soumise à l’autorité (raisonnable) de son directeur de conscience (et hagiographe). En d’autres termes, le discours tenu par les clercs sur les expériences semi-religieuses et mystiques des femmes du XIII^e siècle fut l’occasion de réaffirmer nettement les distinctions entre masculin et féminin, entre ecclésiastiques et laïcs, que ces expériences avaient mis en cause.

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Notes

1 Vita Theoderici abbatis Andaginensis (B.H.L. 8050), éd. W. Wattenbach, dans M.G.H. S.S., t. 12, p. 38.

2 Guibert de Nogent, Autobiographie, éd. et trad. E.R. Labande, Paris, 1981, p. 76-77, 84-85.

Sur les pouvoirs des « vieilles femmes » dans la manipulation du sacré, à une époque un peu plus tardive : Agrimi et Crisciani 1990.

3 Voir à ce propos, malgré des classifications un peu « mécanistes » : Jochens 1993, qui constate que les femmes sont très largement dominantes dans les pratiques de divination.

Les modèles scripturaires (en particulier I Samuel 28, 7-20) et antiques ont vraisemblablement favorisé l’évocation par les clercs de femmes visionnaires ou prophétesses (Nelson 1990 : 60).

4 Pour une perspective critique sur ce courant historiographique (illustré en particulier par les travaux de Caroline Walker Bynum) : Biddick 1993; cf. également Bennett 1993.

5 De même que le caractère très masculin de la prière des chrétiens (« Notre Père… ») et de la profession de foi des catholiques : Scaraffia et Zarri 1994 : V-VI.

6 Il s’agit de la « Tradition Apostolique », dont j’emprunte la traduction à Faivre 1984 : 99. C’est moi qui souligne. Cf. également Gryson 1970.

7 Augustin évoque « tria genera hominum » (Quaest. evang. Lucae, XLIV, dans Patrologie latine, t. 35, col. 1357), tandis qu’à partir de Grégoire le Grand, il est plutôt question de trois « ordines » (Moralia in Iob, XXXII, 20, 35, dans Patrologie latine, t. 76, col. 637; In Ez., II, hom. 4, 5 et 7, 3, dans Patrologie latine, t. 76, 967 et 1014). Les trois groupes sont symbolisés par trois figures bibliques : Noé, Daniel et Job. Sur tout ceci : Congar 1968.

8 Par exemple : Raban Maur, De institutione clericorum, c. 2, dans Patrologie latine, t. 107, col. 297.

9 Sur le passage des trois ordres de perfection aux trois ordres fonctionnels : Iogna-Prat 1986 et Ortigues 1991 (qui corrigent l’ouvrage de Duby 1978).

10 Congar 1968 : 86-89. La classification est usuelle en droit canonique : Metz 1962 : 82 sv.

11 Les traités d’Ambroise sur la virginité ont fait l’objet d’une traduction en français : Saint Ambroise, Écrits sur la virginité, trad. M.-G. Tissot, Solesmes, 1980.

12 Jérôme, Lettre à Eustochium.

13 Jérôme, Contre Jovinien I, 27.

14 Brown 1995 : 415-416.

15 Brown 1995 : 436.

16 L’évêque Césaire d’Arles († 542), ancien moine de Lérins, fut le premier à composer une règle spécialement destinée à des moniales. Et au début du IXe siècle, Benoît d’Aniane rédigea une institutio monialium, dans laquelle il incitait les religieuses à s’enfermer au monastère. Sur tout ce qui précède : Brown 1995 : 318-347 ; Metz 1954 et 1961 ; Bernards 1955 ; Veuves et veuvage dans le haut Moyen Age 1993 ; Parisse 1983.

17 Concile de Paris, c. 45, éd. M.G.H. Legum. Sectio III : Concilia, t. II/1, Hanovre et Leipzig, p. 639.

18 Annales Fuldenses, a. 847, éd. M.G.H. S.R.G., Hanovre, 1891, p. 36-37. Ce texte est cité et commenté par Wemple 1981 : 145 ; Nelson 1986 et 1990 : 73-74.

19 Farmer 1986 : 519-520.

20 Nelson 1990 : 72.

21 Delhaye 1951.

22 Jérôme se démarquait ainsi de l’idée ancienne, formulée notamment par Origène, selon laquelle toute division sexuelle serait abolie au moment de la Résurrection.

23 Brown 1995 : 458.

24 Cf. Prosdocimi 1965.

25 Décret, dist. XXIII, c. XXIX (éd. E. Friedberg, Corpus Iuris Canonici, t. 1, Leipzig, 1879, col. 86) et Décret, de consecratione, dist. IV, c. XX (éd. t. 1, col. 1367). Les interdictions du Décret concernant la prédication sont en fait reprises des canons 37 et 38 des Statuta Ecclesiae Antiqua (éd. Ch. Munier, Paris, 1960, p. 86), compilation de l’Église gallo-romaine du Ve siècle, sans doute l’oeuvre du prêtre Gennade de Marseille, circulant sous le nom du quatrième concile de Carthage (c’est la référence que donne Gratien). Les Statuta avaient pour source la plus importante des collections pseudo-apostoliques de documents canoniques, les Constitutions apostoliques (IVe siècle), elle-même inspirée de la Didascalie syrienne, écrit pseudo-apostolique du début du IIIe siècle. En dernier ressort : I Timot. 2, 12-14. Concernant le baptême : Statuta, c. 41, éd. p. 86. Comme le souligne Raming 1973, c’est au Décret qu’il revient d’avoir systématisé la législation antérieure et codifié l’exclusion des femmes de la prêtrise. Du reste, les Statuta Ecclesiae Antiqua admettaient que veuves et moniales (uiduae uel sanctimoniales) enseignent aux femmes sans instruction (ut possint aperto et sano sermone docere imperitas et rusticanas mulieres), de sorte que celles-ci puissent répondre aux questions du prêtre qui les baptisera (Statuta Ecclesiae Antiqua, c. 100, éd. p. 99-100). De même, les sources canoniques latines évoquent des « diaconnesses ». Si plusieurs canons conciliaires interdisent l’admission des femmes au diaconat, l’existence de diaconesses est encore attestée en Italie aux VIIe et VIIIe siècles, tandis qu’à partir du Xe siècle, certains pontificaux prévoient un rite ad diaconam faciendam (cf. Martimort 1982). Et puis, plusieurs textes du haut Moyen Age évoquent la fonction pastorale de certaines femmes : cf. à ce propos, malgré quelques erreurs et une problématique un peu rudimentaire : Lifshitz 1988.

26 Décret, dist. XXIII, c. XXV et Décret, de consecratione, dist. I, c. XLI, qui interdisent aux femmes de toucher les vases et les vêtements sacrés, et Décret, de consecratione, dist. II, c. XXIX, qui leur interdit de porter l’hostie consacrée aux malades. Pour le haut Moyen Age, on peut citer quelques textes : ainsi, la lettre du pape Gélase aux évêques d’Italie méridionale en 494 (leur reprochant de tolérer que « des femmes s’acquittent du service des saints autels » et « accomplissent toutes les autres choses qui ont été assignées au ministère des seuls hommes »), une lettre adressée, en 511, par trois évêques du Nord à deux prêtres bretons qui se faisaient assister lors de la célébration eucharistique par des femmes (citées par Gryson 1972), ou encore les canons 36 et 37 du synode d’Auxerre (561-605), interdisant à une femme « de recevoir l’eucharistie la main nue » et de « toucher de sa main la nappe du Seigneur » (Les canons des conciles mérovingiens (Ve-VIIe siècles). Texte latin de l’éd. C. De Clercq. Introd. trad. et notes de J. Gaudemet et B. Basdevant, (Sources chrétiennes, 354), Paris, 1989, p. 498-499). Voir également le canon du concile de 829 cité ci-dessus.

27 Metz 1967. Le devoir d’obéissance de la femme va jusqu’à interdire à celle-ci d’exécuter le voeu d’abstinence émis avec l’assentiment du mari, si celui-ci revient sur sa décision.

28 Nova quaedam nuper, dans Patrologie latine, t. 216, col. 356. Ici encore, les textes du haut Moyen Age sont beaucoup moins catégoriques : certains évoquent, par exemple, l’usage qu’avaient les abbesses de bénir (Nelson 1986 : 480). Et vers 1188-1191, commentant l’interdiction pour les femmes de prêcher, le canoniste italien Hugguccio précisait encore que « s’il s’agit d’une abbesse, elle peut dans le secret du cloître, ou du chapitre, ou du choeur, enseigner (docere) ses moniales et les converses, et aussi les convers, et leur prêcher (predicare) », ajoutant qu’ » autrement, c’est interdit aux femmes… » (éd. Buc 1993 : 14-15, n. 31).

29 Periculoso et detestabili, dans Sexti decretal. lib. III, tit. XVI, cap. un., éd. E. Friedberg, Corpus Iuris Canonici, t. 2, Leipzig, 1881, col. 1053-1054. Cf. Brennen 1985 ; Brundage et Makowski 1994 ; Johnson 1994 ; Leclercq, 1994.

30 De nombreux textes sont cités par Alverny 1977.

31 « Vir nuncupatus, quod maior in eo vis est quam in femina; unde virtus nomen accepit. Mulier vero a mollitie, tamquam mollier, detracta littera vel mutata, appellata est mulier » (Isidore de Séville, Etymologiarum lib. XI, II, 17-18).

32 Gilles de Rome, De Regimine principum libri III, Rome, 1607 : 272, cité par Casagrande 1991 : 101.

33 Allen 1985; Farmer 1986 : 520; Casagrande 1991 : 100-101.

34 « … foemina [est] nomen sexus mollioris, infirmioris, frigidioris, callidioris… Foemina enim de sui natura est ualde mollis et humida. Et ideo propter abundantiam humorum facilius solet lacrymari… » (Pierre Bersuire, Reductorium, art. “Foemina”, éd. Anvers, 1609, p. 627-628).

35 André le Chapelain, De amore, éd. E. Trojel, Munich, 1964, p. 346, cité par CasagrandE 1991 : 100. L’image de l’impression du cachet divin sur la cire de l’âme devenue molle n’a pas que des connotations négatives, dans la mesure où il s’agit d’une réminiscence scripturaire (= Ps 21, 5).

36 Jonas d’Orléans, De institutione laicali, II, 16, dans Patrologie latine, t. 106, col. 197.

37 Riche 1992.

38 Guibert de Nogent, Autobiographie, éd. et trad. E. R. Labande, Paris, 1981, p. 87, cité par Beriou 1992 : 55.

39 « … uelut de quadam docentis cathedra me audiente admonebat… » (Pierre le Vénérable, Lettre 53, éd. G. Constable, The Letters of Peter the Venerable, t. 1, Cambridge, 1967, p. 159).

40 Beriou 1992 : 58. Je prépare une étude sur la prédication des laïcs, et en particulier celle des femmes, entre le XIe et le XIIIe siècle.

41 Grégoire de Tours, Historia Francorum, I, 29-31, dans Monumenta Germaniae Historica. Scriptores rerum meroving., t. 1, p. 90-92, cité par Leclercq 1990 : 88-89, qui cite d’autres cas de conversion par l’épouse.

42 Grégoire de Tours, Liber in gloria confessorum, c. 64, dans Monumenta Germaniae Historica. Scriptores rerum meroving., t. 1, p. 785-786.

43 Attesté notamment dans l’Empire ottonien : Corbet 1986 : 191-200, 228-229, 263-268. Les suffrages pour l’époux défunt étaient généralement étendus aux membres de la parenté et même à l’ensemble des fidèles défunts.

44 Leyser 1979 ; Corbet 1986 ; Lauwers 1988 : 67-69 ; Nelson 1990 : 66-67.

45 Pierre Damien, Opusc. XXXIII, c. 5 et 6, dans Patrologie latine, t. 145, col. 567-569. Le fait qu’il s’agit de femmes n’est pas un hasard : voir à ce propos les remarques de Bratu 1993.

46 Les nombreux actes de donation émanant d’un couple ou faisant état des incitations de l’épouse attestent le fait. Sur ces questions : Farmer 1986 : passim; Wilms 1987; Leclercq 1990 : 91-92 ; Lauwers 1992a : 635-640 ; Hillebrandt 1991 ; Geary 1994 : 48-80. Il est probable que l’image de la veuve pieuse et généreuse fut influencée par certains passages de l’Écriture, abondamment commentés par les auteurs du Moyen Age, comme celui qui met en scène une veuve déposant humblement, après le passage de riches donateurs, deux piécettes dans le tronc du Temple (Lc 2, 7). D’autre part, l’état de vulnérabilité des veuves, femmes sans protection, semble avoir eu pour vertu, aux yeux des médiévaux, de rendre leur prière particulièrement efficace (Tock 1993 : 42, 46-47).

47 Thomas de Chobham, Summa confessorum, 7, 2 15, éd. F. Broomfield, Louvain, 1968, p. 375. Le texte est commenté par Farmer 1986 : 517 et sv.

48 Sur ces mouvements, la bibliographie est abondante. Voir notamment : Grundmann 1935 ; Mc Donnel 1954 ; Meersseman 1961 et 1977 ; Schmitt 1978 ; Lauwers et Simons 1988 ; Simons 1989 ; Benvenuti Papi 1990 ; Brolis 1991 (avec une bibliographie récente sur les Humiliés). Il existe en outre quantité de monographies consacrées aux béguines et aux semi-religieuses de villes particulières. De manière générale, voir aussi : Elm 1980 ; Lerner 1983.

49 Jacques de Vitry, Sermones ad status : ad virgines (II), éd. Greven 1914 : 44-45.

50 Bolton 1981.

51 L’hypothèse de l’ » excédent » démographique est ancienne : Greven 1912. Cf. aussi D’Haenens 1981. Le déséquilibre démographique fut accru, dans le monde religieux, par la résistance masculine à accepter la direction des communautés de religieuses : Freed 1972.

52 Sur la liberté ou l’autonomie dont pouvaient jouir les femmes, notamment entre le XIe et le XIIIe siècle, il y a débat parmi les historiens. De très nombreux travaux, aux conclusions diverses, ont été consacrés au statut juridique de la femme, aux pratiques matrimoniales… qu’il n’est pas possible de résumer ici. En ce qui concerne les formes traditionnelles de la vie religieuse, on peut toutefois faire remarquer que les règles et statuts donnés aux moniales étaient le plus souvent calqués sur ceux de la branche masculine : De Fontette 1967. Sur le monachisme féminin, voir aussi la thèse de L’Hermite-Leclercq 1989.

53 Parmi une très abondante bibliographie, essentiellement en langue allemande : Temi e problemi nella mistica femminile trecentesca, Todi, 1983 (Convegni del Centro di studi sulla spiritualità medievale, 20) ; Dinzelbacher et Bauer, 1985 et 1988 ; Vauchez 1987 : 237-286 ; Dinzelbacher 1994.

54 Gorceix 1984.

55 Die Visioenen van Hadewijch. Middelnederlandse tekst, vertaling en kommentaar, éd. P. Mommaers, t. 1, Nimègue-Brugge, 1979, Lijst. Sur Hadewijch, on peut maintenant consulter l’ouvrage de Mommaers 1994.

56 Pour une commode introduction aux auteurs et aux oeuvres mystiques cités dans les lignes qui suivent : Epiney-Burgard et Zum Brunn 1988. En ce qui concerne l’Italie : Pozzi et Leonardi 1988.

57 « Partim enim utuntur ritu saeculari, partim etiam regulari » (Guibert de Tournai, Collectio de scandalis ecclesiae. Nova editio, éd. A. Stroick, dans Archivum Franciscanum Historicum, t. 24, 1931, p. 58).

58 Guillaume de Saint-Amour, Casus et articuli super quibus accusatus fuit magister Guillielmus de S.Amore a fratribus Praedicatoribus, cum responsionibus ad singula, dans Magistri Guillielmi de Sancto Amore… Opera omnia, Constantiae, 1632, p. 92-93 ; et du même auteur : Contra pericula imminentia Ecclesiae generali per hypocritas, pseudo-praedicatores, et penetrantes domos, et otiosos, et curiosos, et gyrovaguos, éd. cit., p. 267-270. En tant que clerc séculier, Guillaume de Saint-Amour était aussi hostile aux relations privilégiées qui liaient souvent les semi-religieuses aux Mendiants, les faisant échapper à la juridiction des prêtres ordinaires.

59 Œuvres complètes de Rutebeuf, éd. E. Faral et J. Bastin, t. 1, Paris, 1959, p. 334-335.

60 Alors que les ecclésiastiques avaient cherché, de manière consciente et volontaire, à maintenir chacun dans les limites culturelles assignées à son état. Les clercs s’étaient d’ailleurs employés à définir une position culturelle et religieuse « minimale », qu’il était préférable que les simples laïcs ne franchissent pas : Schmitt 1981.

61 Martin 1988 : 268.

62 Guibert de Tournai, Collectio de Scandalis Ecclesiae, éd. p. 61-62.

63 Chiffoleau 1988 : 174-176.

64 Les travaux de Caroline Walker Bynum illustrent ce courant historiographique. Cf. en particulier Bynum 1987.

65 Lobrichon 1994 : 200-205.

66 Hadewijch, Lettres spirituelles, trad. du moyen-néerl. par J.-B.M. Porion, Genève, 1972, p. 190-191.

67 Vita Mariae Oigniacensis (écrite entre 1213 et 1215), éd. Acta Sanctorum. Juin, 5, Paris, 1867, p. 572.

68 Vita Julianae (écrite entre 1261 et 1264 par un chanoine de la collégiale Saint-Martin à Liège, qui se fonde notamment sur les souvenirs de la recluse Ève de Saint-Martin), éd. Acta Sanctorum. Avril, 1, Paris, 1865, p. 475.

69 « … in excessu mentis suae sacerdotalibus vestibus induitur ac ornamentis… » (Vita Idae Lovaniensis (écrite à la fin du XIIIe siècle, après la mort de la sainte), éd. Acta Sanctorum. Avril, 2, Paris, 1866, p. 183).

70 Muraro 1985; MerLAMBIN ______

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71 Cf. Verdeyen 1986.

72 Epinay-Burgard et Zum Brunn 1988 : 186.

73 Die Visioenen van Hadewijch…, éd. Lijst, l. 161-163. Sur l’inquisiteur Robert le Bougre : Despy 1980.

74 Clémentines, III, XI, I.

75 Vauchez 1988 : 414.

76 Lerner 1972 : 78-84.

77 Sur le processus de concentration des groupements béguinaux : Simons 1989 : 90-91.

78 L’acte est édité par E. Reusens dans les Analectes pour servir à l’histoire ecclésiastique de la Belgique, t. 20, 1886, p. 125-128.

79 Selon un acte de 1277, édité par P. Denis du Péage, Documents sur le béguinage de Lille, Lille, 1942, p. 23-24. Par un autre acte, daté de 1299, des mesures sont prises « afin que l’occasion de vagabonder soit enlevée aux béguines » (éd. P. Denis du Péage, Documents sur le béguinage…, p. 31).

80 Réservés aux laïcs, le Tiers-Ordre dominicain fut créé en 1286, et le Tiers-Ordre franciscain en 1289.

81 Voir à ce propos l’étude de Hasenohr 1986.

82 Vita Beatricis, éd. L. Reypens, De autobiografie van de Z. Beatrijs van Tienen, Antwerpen, 1964, p. 185 et sv.

83 Il libro della beata Angela da Foligno, éd. L. Thier et A. Calufetti, Grottaferrata, 1985, p. 314, 366, cité par Leonardi 1990.

84 Les récits hagiographiques constituèrent également des modèles destinés à légitimer les mouvements semi-religieux : en juillet 1216, Jacques de Vitry obtint du pape l’approbation pour les communautés de béguines du diocèse de Liège, de France et de l’Empire. Vraisemblablement lui avait-il parlé de Marie d’Oignies, la sainte dont il venait d’achever la Vie. Dans cette perspective, cf. Lauwers 1989a et 1992b.

85 Vita Mariae Oigniacensis, éd. p. 548.

86 Jacques de Vitry, Sermones ad status : ad virgines, d’après le ms. Paris, Bibliothèque nationale, latin 3284, fol. 194vb.

87 Lamprecht von Regensburg, Tochter von Syon, Paderborn, 1880, v. 2838 et sv., cité et traduit par Epiney-Burgard et Zum Brunn 1988 : 6.

88 Cf. Lauwers 1992c : 252-257.

Michel  LAUWERS

Michel Lauwers est actuellement maître de conférences en Histoire médiévale à l’Université de Nice-Sophia Antipolis. Il travaille sur les rapports entre la religion et la société au Moyen Age. Il est l’auteur d’une thèse consacrée au culte des morts dans l’Occident médiéval (à paraître prochainement aux éditions Beauchesne) et de plusieurs études portant sur la sainteté et les expériences religieuses féminines des XIIe et XIIIe siècles. Adresse : Centre d’Études Médiévales. Université de Nice. 98 Bd Édouard Herriot. 06204 Nice Cedex 3.

Prière des Chevaliers

Prière des Chevaliers

 

Seigneur Jésus,

De qui descend toute noblesse et toute chevalerie,

Apprenez-nous à servir noblement ;

Que notre fait ne soit point parade ni littérature,

Mais loyal ministère et sacrifice coûteux.

Tenez nos âmes hautes, tout près de Vous,

Dans le dédain des marchandages,

Des calculs et des dévouements à bon marché.

Car nous voulons gagner notre paradis

Non pas en commerçants,

Mais à la pointe de notre épée,

Laquelle se termine en croix, et ce n’est pas pour rien.

Nous avons fait de beaux rêves pour Votre amour ;

Dans l’obscurité des journées banales,

Préparez-nous aux grandes choses par la fidélité aux petites

Et enseignez-nous que la plus fière épopée

Est de conquérir notre âme et de devenir des Saints.

Nous n’avons pas visé moins haut, Seigneur,

Et nous sommes bien ambitieux,

Mais heureusement nous sommes faibles

Et cette grâce, nous l’espérons de votre miséricorde,

Nous conservera humbles.

Demandez-nous beaucoup, et aidez-nous à Vous donner davantage.

Et puisque nous sommes livrés à vous,

Ne Vous gênez pour nous prendre au mot et pour nous sacrifier ;

Nous Vous le demandons malgré le tremblement de notre chère,

Car nous voulons n’avoir qu’une crainte, celle de ne pas vous aimer assez.

Et quand, au soir de notre dernière bataille,

Votre voix de chef sonnera le ralliement de tous Vos chevaliers,

Faites Seigneur, c’est notre suprême prière,

Faites que notre mort serve à quelque chose,

Et accordez-nous la grâce de mourir debout.

                                         

Ainsi soit-il.

Les Dames de l’Ordre du Saint Sépulcre

Les Dames de l’Ordre du Saint Sépulcre 

L’histoire de notre Ordre est parsemée de légendes, glorieuses pour la plupart, mais inexactes pour un bon nombre d’entre elles, qui auraient pour effet, si on les prenait au pied de la lettre d’occulter la réalité si glorieuse de l’Ordre du Saint Sépulcre, le seul Ordre de Chevalerie subsistant de nos jours, reconnu par l’Eglise.

L’entrée dans l’Ordre est liée à un adoubement, ou une investiture liturgique, effectué par un prélat désigné par le Grand Maître et manifesté par la remise d’un manteau pour les Dames qui évoque celui dont Elie couvrit Elisée (1 Rois 19-21).  Cela symbolise la prise de possession d’un être au nom de Dieu et son entrée dans une vie nouvelle.

Dans l’ancien Orient où nous puisons nos racines chrétiennes et en partie dans les récits bibliques le manteau, ce vêtement nécessaire aux pasteurs nomades qui vivent dans le désert, symbolise la personne et les droits de propriétaire que celui qui possède le manteau acquiert sur celui à qui on le remet. Le geste d’Elie, lançant son manteau à Elisée et l’en recouvrant manifeste qu’il en fait son disciple, qu’il possède désormais au nom de Yahvé et qui l’investit de sa puissance autant que par une onction.

Celui qui a reçu le manteau dans le cadre du sacramental institué par l’Eglise à l’usage des Chevaliers du Saint Sépulcre, ne peut plus, sans faute ni légèreté, se dégager de la mission que Dieu lui a désormais impartie ; Elisée aussitôt revêtu du manteau du Prophète, brûle les jougs des bœufs qu’il conduisait pour en faire le bois du sacrifice qu’il offre au Très Haut.

Désormais Elie jusqu’au moment où celui-ci, emporté dans le char de feu qui le conduit vers l’Eternel, lui glisse son manteau saint, qu’Elisée recueille  comme le signe et il suivra l’instrument de la puissance de Dieu et grâce à lui il opère des miracles (2 Rois II 13-14).L’investiture par le manteau pour les Dames de l’Ordre est donc un geste sacré signifiant la vocation nouvelle qui leur est impartie.

Elle leur a été inspirée et a été consacrée par leur entrée dans l’Ordre.L’existence des Chevaliers du Saint Sépulcre, sans remonter à Saint Jacques, 1er évêque de Jérusalem, ou Godefroy de Bouillon, est très ancienne, remontant au 12ème siècle (1). 

Le titre de Chevalier était accordé aux pèlerins, au Tombeau du Christ. Aucune femme cependant n’apparaît dans les premières promotions, bien que plus ardentes et plus libres peut-être que les hommes. Témoin cette aetherie, ou égérie, ou eucherie vivant en Espagne ou dans le Sud de la Gaule, qui effectua un pèlerinage vers la fin du 4ème siècle au Tombeau du Christ et qui nous en fait un récit de voyage publié pour la première fois en 1887, qui nous fournit de précieux renseignements sur la liturgie d’Orient, notamment sur la liturgie du Carême de la Semaine Sainte et Pâques et sur les églises de Jérusalem et le culte des martyrs qui s’y célèbre. Or rien ne signale qu’elle ait bénéficié d’une cérémonie de réception comme pèlerin auprès du Tombeau du Christ.

Rien non plus à l’époque des Croisades où les pèlerins viennent se faire adouber nombreux. Chateaubriand en 1806, ne mentionne pas la présence de Dames reçues dans l’Ordre ou appartenant à l’Archiconfrérie française du Saint Sépulcre ou à l’Ordre Royal de Chevalerie dont les statuts remontent à 1776, ni l’Ordre de l’Amiral Allemand constitué en 1814.

Notons toutefois qu’un cartulaire de l’Eglise du Saint Sépulcre de Jérusalem (document conservé aux archives de Saint Leu / Saint Gilles et publié en 1849 à Paris) mentionne diverses Dames (on disait alors matrones) qui firent parties de l’Ordre à ses origines. Il semble que cette pratique ne soit tombée en désuétude que vers le 15ème siècle. L’ordre fut reconstitué après l’établissement du Patriarcat Latin de Jérusalem en 1847 et la désignation de son premier titulaire, Monseigneur Valerga par le Bienheureux Pape Pie IX.  

Le 15 janvier 1848, le Patriarche se fit recevoir en tant que Chevalier du Saint Sépulcre, dans la Basilique du Saint Sépulcre par le Révérendissime Père Gardien de la Custodie de Terre Sainte, c’est à dire les successeurs de ces générations de Franciscains qui depuis des siècles protégeaient les Lieux Saints Catholiques, hébergeaient les pèlerins et adoubaient ceux d’entre eux dont la dévotion et la vertu rendaient possible cette affiliation à l’Ordre illustre du Saint Sépulcre.  

Aussitôt devenu Chevalier le Patriarche, Monseigneur Valera devint le Grand Maître de l’Ordre séculaire et l’organisa en trois classes correspondant à des mérites particuliers. Il obtint du Bienheureux Pape Pie IX, par la bulle « cum multa sapienter » du 24 janvier 1868, l’organisation de l’Ordre Antique en classes et obtint sa reconnaissance juridique.

A cet effet, il fit même une tournée dans les principales Cours Catholiques d’Europe et augmenta le nombre de Chevaliers en remplaçant la clause de noblesse exigée jusqu’alors et toujours délicate à établir, par la notion d’appartenance à une élite de vertu, de culture et de présence au monde contemporain.

L’admission des femmes au sein de l’Ordre n’avait pas été prévue à l’origine, la découverte du cartulaire de Saint Leu / Saint Gilles et sa publication par Eugène de Rosières en 1849, souleva la question auprès du Patriarche. Au même moment l’obstination d’une Comtesse anglaise d’origine russe, résidant le plus souvent à Jérusalem, Lady Mary Frances Lomax, fut l’élément déterminant de la création des Dames du Saint Sépulcre. 

Cette personne, en effet, s’était souvent adressée au Patriarche pour être admise dans l’Ordre. Il lui avait répondu que les dispositions en vigueur, c’est à dire celles qu’il avait obtenues du Pape, ne lui permettaient pas de répondre favorablement à sa requête. Elle s’obstina et sans doute excédé, le Patriarche lui suggéra d’avoir recours directement au Souverain Pontife. 

Contrairement à ce qu’il craignait, le Bienheureux Pape Pie IX accepta favorablement la demande et autorisa le Patriarche à admettre cette Dame dans l’Ordre le 15 avril 1870. Ce fut l’unique Dame admise par Monseigneur Valerga, qui mourut l’année suivante. Son successeur, Monseigneur Bracco, en vertu de la faculté qui avait été accordée par un oraculum vivae vocis (2) admit entre 1873 et 1889 une centaine de Dames de l’Ordre.

Désirant toutefois avoir une confirmation écrite de cette faculté et voulant que les Dames soient mieux organisées et divisées en trois classes comme les Chevaliers, Monseigneur Bracco en 1888, soumit la question au Pape Léon XIII, qui par la lettre apostolique « venerabilis frater » du 3 août 1888, approuva définitivement l’institution de la branche féminine de l’Ordre et la division des Dames en trois classes.  En 1907, les Dames bénéficièrent des effets de la lettre apostolique « quam multa ».

Leur statut est en tout point semblable à celui des Chevaliers, comme en témoigne l’article 35 des Directives pour le troisième millénaire qui mentionne que les Chevaliers et les Dames doivent veiller à être des « soldats du Christ », combattant par la parole et le témoignage personnel pour la solution des myriades de problèmes du monde moderne. Il ne livre pas bataille pour la possession d’une ville particulière mais pour le monde lui-même.

Dans l’art. 44, les Directives précisent que tous les candidats, avant d’être admis dans l’Ordre, hommes ou femmes, doivent suivre une formation sous l’égide d’un Chevalier ou d’une Dame d’une ancienneté et d’une expérience adéquate et assisté si possible par un ecclésiastique. De même l’art. 58, précise que le Lieutenant doit assurer la formation permanente des Chevaliers et des Dames et qu’il est responsable (art.62) de la participation des Chevaliers.    

(1) L’Ordre des Chevaliers du Saint Sépulcre de Jérusalem, dont la création a été traditionnellement attribuée  pendant longtemps à Godefroy de Bouillon, a probablement trouvé son origine dans l’investiture de Chevaliers qui s’étaient rendus au XIIème siècle en Terre Sainte pour défendre le Royaume Latin de Jérusalem. Il a hérité ses valeurs fondamentales des Chevaliers Croisés, qui a la même époque faisaient partie de la Confrèrerie des Chanoines Réguliers du Saint Sépulcre. L’Ordre apparaît de la sorte tel un rameau caractéristique de l’ancienne Chevalerie Chrétienne s’inspirant du modèle proposé par Saint Bernard dans son ouvrage « De laude novae milidiae », incarnant l’esprit et les idéaux des Croisades. Fait exceptionnel il était conféré uniquement à Jérusalem sur le Tombeau du Christ par un Chevalier reconnu à cet effet par les Papes et les souverains. Dés la première partie du XVème siècle, les souverains pontifes reprirent en main cette situation complexe en donnant réellement à l’Ordre un statut d’Ordre de Chevalerie et en conférant à la Custodie de Terre Sainte le privilège exclusif de créer des « Chevaliers du Saint Sépulcre » (Directives pour le troisième millénaire chap.1 n°1).

(2) Les lois ecclésiastiques sont en général l’objet d’une promulgation sous forme de bulles, motu proprio, émanant du Souverain Pontife, ou d’instructions ou de décrets des Congrégations Romaines. Mais à côté de ces formes solennelles, l’oracle dit « oraculum vivae vocis » existe. Il s’agit de décisions données de vive voix par le Pape ou par des représentants officiels des dicastères romains. Ces décisions sont portées à la connaissance des intéressés par des documents écrits ou par des témoins qualifiés pour les certifier. L’attestation donnée par eux dite « oraculum vivae vocis » du Pape fait foi, on n’a pas besoin d’autres preuves d’authenticité. La parole d’un Cardinal et de certains prélats peut donc témoigner de l’existence d’une décision pontificale. 

« MEMENTO DU CHEVALIER DE L’ORDRE DU SAINT-SÉPULCRE DE JÉRUSALEM »

« MEMENTO DU CHEVALIER DE L’ORDRE DU SAINT-SÉPULCRE DE JÉRUSALEM »

sous la direction d’André Damien, membre de l’Institut
Réf. MCSS, 2003, 17 x 25, 196 p., 18 €

Ce Vade Mecum du chevalier de l’ordre du Saint-Sépulcre de Jérusalem, l’un des deux seuls vrais ordres de chevalerie catholique reconnu en France, se présente comme un livre à plusieurs entrées ; y sont traitées, entre autres : l’histoire de l’ordre, la question du statut des lieux saints, la position des chrétiens de terre sainte, les missions, la spiritualité et l’appartenance à l’ordre aujourd’hui, les constitutions et les rituels de l’ordre.L’histoire de l’ordre du Saint-Sépulcre que l’on a paré des fastes d’une haute antiquité est l’histoire complexe d’une institution en constante mutation depuis le XIIe siècle jusqu’en 1949. Les travaux sur l’ordre du Saint-Sépulcre sont à leur début. Peu d’historiens ont été tentés par une étude critique de ses origines et de son histoire antérieure à la réorganisation par Pie IX en 1847 et 1868. Parmi les pionniers, il faut citer Kaspar Elm et Jean-Pierre de Gennes.

1. Un ordre entouré de légendes.

1.1. Les fondateurs mythiques, Jacques le majeur, l’impératrice Hélène, Charlemagne.

L’homme du XVIe siècle a besoin d’enraciner son histoire dans une tradition séculaire. C’est ainsi que les historiographes et laudateurs de l’Ordre ont voulu, alors, lui trouver d’illustres fondateurs, pour prouver son antiquité d’un ordre qui le rattacherait plus directement à l’insigne relique qu’est le tombeau du Christ. Trois personnages incontournables sont nommés, l’apôtre Jacques, l’impératrice Hélène et l’empereur Charlemagne. Jacques le majeur, celui que les Évangiles appellent le frère du Seigneur, devient après la mort de Jésus, le responsable de la communauté chrétienne de Jérusalem dont il est considéré comme le premier  » évêque « . Rien de plus naturel à ce qu’on lui attribue la désignation d’une efficace garde d’honneur pour le tombeau ; c’est ainsi que les chanoinesses du Saint-Sépulcre le tiennent pour leur fondateur. L’impératrice Hélène, mère de Constantin, séjourne à Jérusalem en 326 avant de se retirer en Bithynie. La tradition l’associe à la construction de la grande basilique constantinienne et à la découverte de la vraie croix ; cet intérêt pour le Saint-Sépulcre la fait tout naturellement désigner comme fondatrice de l’ordre par les chevaliers du XVIe siècle. Elle est d’ailleurs fréquemment représentée en costume de chanoinesse du Saint-Sépulcre. L’ordre se place aussi sous l’ombre protectrice du grand empereur d’Occident, Charlemagne qui envoie deux brillantes ambassades auprès du calife de Bagdad aboutissant au protectorat franc sur la Terre sainte. Une chanson de geste, moins connue que celle de Roland, La geste du roi, narre ses aventures légendaires en Méditerranée et son pèlerinage à Jérusalem. Il ne faut qu’un pas pour le désigner également comme fondateur de l’Ordre.

1.2. Godefroy de Bouillon et les gardiens du sépulcre.

L’attribution de la fondation de l’Ordre à Godefroy de Bouillon est plus proche de la réalité. On sait que le duc, dès son installation dans Jérusalem délivrée, désire structurer la vie spirituelle organisée autour du sépulcre. Il en confie la garde et l’entretien à vingt clercs, formant un chapitre qu’il dote amplement et dont les membres vivent en communauté comme leurs confrères européens. Vers 1114, ils adoptent la règle dite de saint Augustin qui est une règle de vie commune assez simple que l’on retrouve un peu partout en Europe. Ce chapitre assure la vie du sanctuaire et la prière quotidienne pendant toute la durée du royaume franc. Entre 1187 et 1244, il se replie à Tyr puis à Acre avant de revenir à Jérusalem à la faveur du traité de Jaffa, jusqu’à la perte finale du royaume en 1291. On sait également qu’une fraternité d’hommes et de femmes que l’on pourrait comparer à un tiers ordre vit tout près du Sépulcre et assistent aux offices canoniaux. A ce groupe s’incorporent, de manière plus ou moins formelle, d’anciens croisés retirés là pour y mener une vie de prière. La plupart de ces chevaliers rejoignent après 1118, Hugues de Payns qui s’installe au Temple. Il y a donc autour du Saint-Sépulcre, une importante vie liturgique où se côtoient clercs et laïcs. Cependant les chanoines ne sont pas les chevaliers ; jamais ils n’ont troqué l’aumusse pour la cote de maille et l’épée comme on l’a trop souvent écrit. Lorsqu’il a fallu quitter Jérusalem, ils sont partis sans se battre.

1.3. Une réalité : la noblesse européenne se fait adouber auprès du Tombeau.

Les nobles croisés fixés dans le royaume latin de Jérusalem organisent un système féodal calqué sur ce qui existe en Europe et en France plus particulièrement, même type d’administration et mêmes règles de conduite. Il est certain que l’adoubement liturgique est pratiqué dans cette société comme elle l’est en Europe. Dès l’installation du royaume franc, il est très vraisemblable que de jeunes nobles soient armés chevalier dans l’église du Saint-Sépulcre, près du Tombeau. Cette pratique a sa part dans l’installation de la  » légende  » d’un corps armée gardien du Tombeau, alors que ce ne sont que des soldats nobles adoubés pour le service des rois de Jérusalem et la défense du royaume. La confusion que de nombreux historiens ont faite entre les différents groupes de familiers du Saint-Sépulcre vivant près des chanoines et les chevaliers adoubés sur le tombeau du Christ, leur a permis de désigner Godefroy de Bouillon comme fondateur d’un ordre de chevalerie en vue d’assurer la défense du Saint-Sépulcre qui d’ailleurs pendant cette période n’est plus directement menacé. La confusion a été entretenue par le souvenir des chevaliers adoubés auprès du sépulcre qui se groupent en France en confrérie.

2. Trace de la chevalerie du Saint-Sépulcre en Europe après la perte des Lieux saints.

2.1. La custodie de Terre sainte et le contexte dévotionnel.

Vers 1333, alors que le royaume latin a disparu depuis une quarantaine d’années, le Saint-Siège confie la Terre sainte et plus particulièrement le Tombeau aux frères de la corde ou franciscains en accord avec l’autorité musulmane. Le supérieur de la communauté prend le nom de Père Custode, c’est à dire gardien. Les frères mineurs encouragent le rite d’adoubement dans un lieu si auguste, pensant ainsi sauvegarder le contenu spirituel et intrinsèquement chrétien de la chevalerie. Pour bien réaliser l’importance de ce désir d’adoubement, il faut évoquer le contexte dévotionnel. La dévotion à la Passion de Jésus est depuis le IXe siècle au centre de la vie chrétienne. Le terrain où se développe la chevalerie du Saint-Sépulcre est préparé et entretenu par un fort courant dévotionnel multiple et convergent autour des lieux saints et de la Passion du Christ. Le Moyen-Âge aura  » la passion de la Passion du Sauveur « . Cette compassion profonde à la souffrance de Jésus est répandue par Bernard de Clairvaux puis par François d’Assise dont les élans d’amour se manifestent par la réception des stigmates.

Lorsque les occidentaux quittent la Palestine, sachant que le pèlerinage sera désormais difficile, l’idée germe de le substituer en créant les conditions d’un pèlerinage fictif. Les franciscains établis à travers l’Europe sont les principaux acteurs de cette nouvelle manière, toute mystique, de pèleriner. On propose un pèlerinage intérieur en s’aidant de divers éléments : les reliques de la Passion et les reconstitutions du Saint-Sépulcre. C’est également l’apparition de la méditation de la Via crucis, le chemin de la croix qui évoque la montée de Jésus vers le Calvaire. Méditation qui se concrétise par l’élévation de sacri monti en Piémont, de calvaires monumentaux en Provence et de Ölbergen en pays rhénans. Ce terrain dévotionnel, entretenu à partir du XIVe siècle par les franciscains, est particulièrement fécondé par les descendants de ceux qui naguère ont séjourné et combattu pour la sauvegarde des lieux saints. Dans leur cœur, reste ancrée une fidélité à la terre foulée par le Christ, fidélité qu’ils transmettent à leurs enfants et à leurs proches.

2.3. L’Ordre canonial.

Les chanoines du Saint-Sépulcre se retirent de Terre sainte, avec les troupes ou ce qu’il en reste. Après la prise de Saint-Jean d’Acre par les mamelouks du sultan Al-Malik-al-Ashraf Khalil, en 1291, ils prennent pied en Ombrie, pays de saint François et s’installent dans une de leur propriété, le couvent Saint-Luc de Pérouse. Le supérieur de cette communauté se désigne comme Prieur de l’Ordre du Saint-Sépulcre. Cet ordre canonial essaime ensuite dans toute l’Europe, jusqu’aux confins des chrétientés latines de Slavonie, de Pologne et de Bohème. En 1489, Innocent VIII décide la suppression de l’ordre canonial et l’incorporation de ses biens à l’Ordre de Saint-Jean de Jérusalem, voulant ainsi unir toutes les forces vives contre l’Islam dans le projet de croisade qu’il tenait à cœur depuis le début de son pontificat. La décision du pape Cibo est confirmée par Jules II en 1505 et Pie IV en 1560. C’est ainsi que le grand-maître de l’Ordre de Saint-Jean ajoute à ses titres celui du Saint-Sépulcre. Cependant la décision papale est une demi-mesure car l’indépendance acquise par les prieurés espagnols, siciliens et allemands les met à l’abri et évite leur disparition. En outre, le décret papal ne vise que l’ordre canonial, désigné comme militia et non les chevaliers adoubés auprès du Sépulcre qui ne sont pas encore regroupés officiellement sous l’appellation d’Ordre du Saint-Sépulcre.

2.3. Le pèlerinage continue, les adoubements aussi.

 » Bons chevaliers se font au Saint-Sépulcre de Notre Seigneur, par amour et honneur de Lui « , écrit le chroniqueur Antoine de Sales (1390-1464). Force est de constater que jusqu’à la fin du XVe siècle, un nombre relativement important de pèlerins européens visitent les lieux saints et bon nombre de jeunes nobles se font adouber auprès du Tombeau. Le désir du voyage vers Jérusalem, pèlerinage par excellence, est entretenu en Europe par l’exaltation de l’idéal chevaleresque et le contexte dévotionnel décrit plus haut. Le souvenir des croisades est perpétué par les chroniques. Richard-cœur-de-lion et saint Louis de France sont autant de modèles que l’on donne en exemple à la jeunesse. Le rituel d’adoubement est bien établi. La chevalerie longtemps conférée par des chevaliers de passage ou amenés dans la suite des impétrants, trouve son expression en la personne d’un noble croisé retiré à Jérusalem, Jean de Prusse, frère-lai et procurateur des frères mineurs.

2.4. La confrérie royale française.

De retour en Europe, les pèlerins de Terre sainte se groupent en confrérie afin de rester en lien spirituel avec la Palestine. Parmi les plus anciennes, il faut noter celle de Saragosse. Par ailleurs, une tradition sans fondement, attribue à saint Louis l’établissement en 1254, de la confrérie royale du Saint-Sépulcre pour les chevaliers français et son installation à la Sainte-Chapelle. En fait, la confrérie est établie en 1325 par Louis de Bourbon, petit-fils de saint Louis dans une église élevée dans la rue Saint-Denis, connue depuis sous le vocable d’église du Saint-Sépulcre. La première pierre est posée par l’archevêque d’Auch, Guillaume en présence de la veuve du Hutin, Clémence de Hongrie. Les statuts sont établis en 1329 avec l’approbation du roi Philippe VI. Le prince de Bourbon, armé chevalier à Jérusalem y adjoint un hôpital pour les pèlerins. L’institution hospitalière décline dès le XVe siècle et la confrérie de la rue Saint-Denis se transporte sur la rive droite de la Seine, auprès de l’église conventuelle des Cordeliers où elle est officiellement reçue en 1555. La confrérie rassemble indifféremment les chevaliers adoubés au Saint-Sépulcre et les pèlerins revenant de Terre sainte.

3. Alexandre VI crée l’ordre  » moderne « .

3.1. L’Ordre du Saint-Sépulcre est désigné comme tel.

Jean de Prusse meurt, en 1498 ou 1499, ne laissant personne pour lui succéder dans sa fonction de collateur. Pour pallier cette absence et satisfaire les nobles pèlerins, le père custode obtient du Saint-Siège, vraisemblablement d’Alexandre VI Borgia (1492-1503), les pouvoirs de conférer la chevalerie sur le Tombeau du Christ. La décision d’Alexandre VI est verbale ; elle est par la suite confirmée par plusieurs papes au cours du XVIe siècle, verbalement par Léon X en 1516 et Clément VII en 1525, puis par bulle de Pie IV en 1561. Léon X donne au custode la permission de créer ou d’ordonner des chevaliers du Saint-Sépulcre. L’ordre est donc né officiellement en 1561.

C’est en ce début du XVIe siècle que sont forgées de toute pièce, la Charte de l’institution de la chevalerie du Saint-Sépulcre de Jérusalem, daté du 1er janvier 1099 et la Charte de Baudouin, donnant à l’Ordre ses lettres de noblesse et une antiquité nécessaire à sa notoriété. La charte est déposée officiellement au Saint-Sépulcre, par l’ambassadeur du roi de France, Gabriel d’Aramon de Valabrègue, tandis qu’une copie authentique, conservée aujourd’hui à la Bibliothèque nationale de France, est remise au trésor de l’église du Saint-Sépulcre de Paris.

3.2. Les admissions, les lettres.

Dès le début du XVIe siècle, les conditions d’admission sont clairement établies selon trois critères, la religion, l’état des personnes et la situation sociale. Les franciscains s’enquièrent de la  » pureté de la foi  » des candidats. Le caractère même de l’Ordre fait qu’il est sollicité par des chrétiens attachés à la Terre sainte. L’appartenance à la religion réformée pose quelques cas de conscience : malgré le désir d’être adoubé peut-on appartenir à un ordre inféodé au pape, peut-on appartenir à un ordre sans assister à la messe catholique ? Certains réformés renoncent à l’adoubement, d’autres tel Jean Wormser, sont dispensés d’assister à la liturgie eucharistique. L’appartenance au rite latin n’est pas strictement requise. L’ordre n’est pas réservé aux laïcs, bien qu’ils soient les plus nombreux. Dès le début du XVIe siècle, des ecclésiastiques obtiennent la chevalerie, tel Jean van Scorel, chanoine d’Utrecht, nommé en 1521. Après lui, de nombreux hommes d’Église, pour la plupart des membres du haut clergé, sont reçus dans l’Ordre. La situation sociale a également de l’importance; la chevalerie, sauf quelques cas exceptionnels, est réservée à la noblesse. Les preuves sont demandées dès le XIVe siècle. Les papes ont toujours eu le souci de ne pas dévaloriser l’état de chevalier en abaissant le niveau de recrutement. Urbain VIII le rappelle en 1642. Cependant, au cours du XVIIIe siècle, devant le manque d’intérêt des aristocrates pour un tel engagement, l’accès est ouvert aux roturiers de qualité, la qualité de cœur et les vertus chrétiennes pouvant suppléer au défaut de la noblesse de naissance. Le texte de Benoît XIV ne fait pas mention de la qualité de gentilhomme pour recevoir la chevalerie du Saint-Sépulcre; le candidat est d’ailleurs cru sur l’honneur, aucune preuve ne lui est demandée.

3.3. Les insignes.

A son retour en Europe, le chevalier jouit de plusieurs privilèges consignés par le Custode Boniface de Raguse, en 1553, mais certainement antérieurs. En particulier, il a le droit de porter des habits de soie et de velours, alors très strictement réglementés. Il passe au cou une chaîne ou un ruban noir soutenant la croix potencée cantonnée de quatre croisettes. Le choix de la croix potencée est en lien avec la croix héraldique des rois de Jérusalem. On connaît des exemplaires de cette croix depuis le début du XVIe siècle, en particulier celle qui sert à l’adoubement à Jérusalem, conservée chez les franciscains de la Custodie, et celles conservées dans la collection Neuville. Il faut noter que la croix n’est pas celle que les chanoines portent cousue sur leur habit, qui est une croix à double traverse, aujourd’hui appelée croix de Lorraine. Cette différence d’insigne marque bien la différenciation dès l’origine, des chanoines et des chevaliers.

Le blanc manteau apparaît tardivement; On connaît quelques portraits du XVIe siècle représentant des chevaliers ainsi vêtus, notamment le double portrait d’Antonio Moro conservé au Musée des Beaux-Arts de Berlin. Giovanni Paoli Pesenti dit avoir reçu en 1613, l’habit blanc avec les cinq croix rouges. Le seul manteau blanc timbré de la croix rouge connu est celui du chevalier Jacob Trapp, daté de vers 1561 et conservé au château de Churburg, en Autriche. La couleur blanche du manteau porté par quelques chevaliers du XVIe siècle est à mettre en rapport avec la couleur du linceul.

3.4. Essais de grande-maîtrise, Philippe II et Nevers.

L’ordre dans son désir de structure et de recherche de notoriété, connaît deux essais de grande-maîtrise. Sous l’instigation d’un chevalier flamand, Pierre de Carate, Jules III (1550-1555) approuve, par bulle, la création d’une confrérie espagnole. En mars 1558, plusieurs chevaliers flamands réunis en chapitre décident la transformation de la confrérie en un ordre de chevalerie et demandent au roi d’Espagne, Philippe II d’en assumer la grande maîtrise. Le roi d’Espagne, n’abandonnant pas le projet d’une éventuelle croisade, accepte cet honneur sous réserve de l’approbation du souverain pontife. Paul IV meurt en 1559 avant de donner son accord. Son successeur Pie IV est peu empressé à le satisfaire d’autant que les chevaliers de Saint-Jean y voient une démarche concurrente. Finalement, la transformation escomptée ne se fait pas. Vers 1615, le duc de Nevers, Charles de Gonzague, devenu français par son mariage avec Henriette de Clèves, est sollicité par quatre chevaliers français pour devenir grand-maître de l’Ordre. Étant ambassadeur du roi de France à Rome, il demande à Paul V (1605-1621) une bulle de reconnaissance. Ce prince, qui n’est pas chevalier du Saint-Sépulcre accepte bien rapidement un tel honneur sans que l’on en connaisse la raison mais le Saint-Siège ne répond pas davantage à sa requête d’autant que le jeune Louis XIII, pressé par l’Ordre de Malte, ne soutient pas ce projet.

3.5. Grandeurs et servitudes.

Au début du XVIIe siècle, il faut bien constater une désaffection de la noblesse pour les grands projets pontificaux concernant la Croisade. Le développement du pèlerinage virtuel rend moins indispensable le voyage qui reste dangereux et coûteux. Pour palier cet inconvénient, on institue la chevalerie par procuration dont un cas est avéré dès 1621. Sous Louis XIII, la politique royale en Orient redonne à l’ordre un regain de notoriété. Le traité d’amitié signé au nom du roi par Jean de la Foret avec Soliman ouvre de nouveau la route de Jérusalem, route spirituelle mais aussi route commerciale. Par la suite, les Capitulations accordées par les sultans permettent la libre circulation vers la Terre sainte et le séjour de religieux français auprès des sanctuaires vénérés de Jérusalem et de Bethléem. Le père custode continue de recevoir dans l’Ordre les pèlerins nobles ou de qualité qui en font la demande. Quant à la confrérie parisienne, elle jouit de la protection des rois de France. Louis XIV, par acte formel du 16 mai 1700, veille à sa bonne renommée et au recrutement de ses membres ; en 1700, elle devient archiconfrérie. Louis XV renouvelle la protection royale en 1721 et Benoît XIII approuve les 31 articles de ses statuts renouvelés,  » remarquable règlement si complet, si prévoyant, si sage qui fait autant honneur à ceux qui l’ont conçu qu’à la confrérie qui eut la prudence de se l’imposer « . On compte deux catégories de confrères, d’une part, ceux qui ont fait le pèlerinage en Terre sainte, nommés palmiers à cause de la palme qu’ils rapportent de Jérusalem, parmi lesquels se distinguent les chevaliers qui ont été adoubés sur le Saint-Sépulcre et, d’autre part, les confrères de dévotion, qui n’ont pu faire le voyage en Terre sainte mais ne sont pas moins des dévots du tombeau du Christ.

3.6. L’Ordre royal.
En 1769, l’archiconfrérie française se transforme en  » Ordre royal et archiconfrérie des Chevaliers, Palmiers, Voyageurs et confrères de dévotion du Saint-Sépulcre de Jérusalem « , sans que l’on sache qui sont les initiateurs de cette mutation. L’Abrégé des règlements, publié en 1771, met l’accent sur le caractère français de l’ordre, tout comme son fondateur supposé Godefroy de Bouillon. Louis XVI n’entérine pas formellement cette transformation mais ne l’interdit pas non plus. En 1776, le dit ordre royal publie ses statuts précédés des deux pseudo-lettres de fondation et d’une liste de chevaliers et suivi d’une importante bibliographie de 122 numéros. En frontispice de l’ouvrage sont gravées deux croix, la croix de l’ordre hospitalier et militaire du Saint-Sépulcre de Jérusalem, et la croix des confrères de dévotion du Saint-Sépulcre de Jérusalem à Paris, illustrant bien les deux catégories de membres. Cette publication entretient volontairement une confusion entre l’archiconfrérie, les chanoines et l’ordre royal en publiant également aux premières pages les ordonnances de fondation et de restauration de l’Ordre hospitalier et militaire du Saint-Sépulcre par Louis VII, vers l’année 1149. Cette mutation est bien symptomatique de la fin du règne de Louis XV et des débuts de celui de Louis XVI. Elle participe d’une double tentation, celle de l’émancipation de la custodie de Terre sainte, si lointaine, et du Saint-Siège, dans un contexte de fort gallicanisme, et celle d’une assimilation à un ordre royal, à une époque marquée par un goût accru pour les croix d’honneur ; ce dont atteste de façon significative la forme même de l’insigne. L’archiconfrérie se maintient jusqu’au 1er août 1791; elle est juridiquement dissoute par le décret du 18 août 1792 qui abolit les ordres religieux.

Les anciens confrères du Saint-Sépulcre ayant survécu à la Révolution n’obtiennent rien de l’administration napoléonienne. Dès le retour des Bourbons, en 1814, deux hommes essaient de redonner vie à l’ancienne fondation, le comte Allemand, grand officier de la Légion d’Honneur et l’abbé Lacombe de Crouzet, ancien supérieur du couvent des Cordeliers. Louis XVIII approuve le nouveau modèle de décoration et le comte d’Artois, futur Charles X, accepte la grande maîtrise de l’ancienne archiconfrérie qui tente de se transformer, comme en 1769, en un ordre de chevalerie que l’on obtiendra non plus en Terre sainte mais à Paris. Une supplique est adressée à Louis XVIII pour fixer le siège à la Sainte-Chapelle ; le roi nomme l’abbé de la Bouillerie commissaire de l’ordre-archiconfrérie. A la suite de dissension entre le comte Allemand et l’abbé Lacombe, une section dissidente se forme, fidèle à Allemand et à son successeur le baron Lainé reçu lui-même chevalier par le Custode en avril 1821. Le siège de cette archiconfrérie se fixe à Saint-Leu-Saint-Gilles.
La création de cet ordre royal du Saint-Sépulcre et, sans doute, le nombre croissant des chevaliers reçus à Paris, plus de 300 de 1814 à 1822, émeuvent le custode de Terre sainte et les chevaliers ayant fait le pèlerinage à Jérusalem. Le 18 mars 1822, le custode Jean-Antoine de Rovigliano proteste et affirme être le seul habilité à conférer l’Ordre du Saint-Sépulcre; Il est appuyé par l’abbé Desmazure, chevalier et aumônier honoraire de l’Ambassade de France à Constantinople et par François-René de Chateaubriand, reçu chevalier à Jérusalem le 10 octobre 1806 et, alors, ministre de Louis XVIII. Les démarches aboutissent à l’interdiction de porter l’insigne de l’ordre royal, par ordonnance royale du 16 avril 1823. On comprend mal ce revirement de la position royale d’autant que Lainé a été reçu chevalier non à Paris, mais par le custode de Terre-Sainte. L’archiconfrérie disparaît en 1827. Les autres ordres royaux hérités de l’ancien régime ne survivent pas à la chute de Charles X.

4. La renaissance de l’Ordre au XIXe siècle.

4. 1. Dans les premières décennies du siècle, l’Europe se tourne de nouveau vers l’Orient. La période romantique pose un regard nouveau sur le moyen-âge. Ce n’est plus la période gothique et barbare méprisée par les hommes des Lumières mais une époque de grandeur, solidement ancrée dans la Foi. La jeunesse européenne dont l’esprit chevaleresque est exalté par les romans de Walter Scott vibre pour l’Orient chrétien, mystérieux et soufrant, écrasé sous le joug ottoman. Chateaubriand narre avec enthousiasme le pèlerinage qu’il effectue en 1806 et donne une description poignante de la réalité sordide de la vie des chrétiens vivants en Terre sainte sous le Turc. Dans l’Itinéraire de Paris à Jérusalem, publié en 1811, il décrit son adoubement et l’émotion qui l’étreint lorsqu’il chausse les éperons qu’il croit être ceux de Godefroy de Bouillon et qu’il sent la lame froide de son épée toucher sa nuque. Il se sent français mais surtout, il se veut chrétien. Ses lecteurs seront à leur tour émus, c’est le début de l’ère romantique. Après lui, Lamartine chante dans le Voyage en Orient, la splendeur des paysages bibliques, avec la mélancolie que lui inspire la mort de sa fille Julia. Les peintres ont également une part dans le regain d’intérêt pour cette partie du monde. David Roberts, Luigi Mayer et William Henry Bartlett font revivre sous leurs pinceaux et par les lithographies qu’ils éditent, les lieux et surtout les habitants saisis dans leur sérénité et leur misère.

4. 2. Pie IX dès le début de son pontificat a un grand souci de la Palestine, d’autant que l’empire ottoman commence à vaciller. Alors qu’un évêque anglican est installé à Jérusalem depuis 1842, le pape se rend compte qu’il faut unifier les forces missionnaires au Proche-Orient, jusqu’alors divisées entre diverses congrégations. Le 23 juillet 1847, par le bref Nulla Celebrior, Pie IX rétablit le Patriarcat latin de Jérusalem et nomme patriarche Mgr Giuseppe Valerga (1848-1872). Cette restauration, quelques fois mal comprise, est une prise en compte par l’autorité romaine de l’existence des catholiques de Palestine et le désir d’assurer leur survie. A la lumière de ce qui s’est passé depuis, on prend la mesure de la vision prophétique du bienheureux Pie IX.

Le 10 décembre 1847, une instruction de la sacrée Congrégation de la Propagande précise que la nomination des chevaliers du Saint-Sépulcre concerne désormais le patriarche de Jérusalem. Mgr Valerga avant de prendre possession de son diocèse, commence, selon les instructions papales, par se faire adouber chevalier du Saint-Sépulcre par le Père gardien, Bernardin de Montefranco, jusqu’alors seul représentant du pape en Terre sainte. La cérémonie a lieu le 15 janvier 1848 dans l’église du Saint-Sépulcre. Immédiatement après, le custode lui remet ses pouvoirs. Ce moment historique met fin à une période de plus de cinq siècles, pendant laquelle la Custodie franciscaine a exercé en fait et en droit les pouvoirs du patriarcat. Dès qu’il prend l’ordre en mains, Mgr Valerga songe à le réorganiser sur deux points ; tout d’abord, il demande la division des chevaliers en grades et classes, avec des attributs propres non seulement pour se présenter comme les autres ordres, mais aussi pour pouvoir récompenser ceux qui se seraient signalés par des mérites particuliers. Après des années d’insistance, Pie IX, par la lettre apostolique Cum multa sapienter du 24 janvier 1868, lui donne satisfaction et institue les trois classes demandées, chevaliers, commandeurs et grand-croix. Ensuite le patriarche cherche à obtenir la reconnaissance juridique de l’ordre. A cet effet, il entreprend au cours de l’année 1867 une tournée des principales cours catholiques d’Europe. L’Ordre est ainsi reconnu dès sa refonte par le royaume de Piémont, bientôt d’Italie, l’Autriche et la Belgique. Enfin, il cherche à augmenter le nombres des chevaliers en remplaçant la clause de noblesse requise jusqu’alors par la notion d’appartenance à une élite. Ainsi en moins de 25 ans, Mgr Valerga crée 1417 chevaliers qui sont censés vivre more nobilium. A sa mort, Mgr Vicenzo Bracco, également originaire du diocèse d’Albenga en Ligurie, lui succède. Établi en Terre sainte depuis 1860, il est nommé en 1865 évêque auxiliaire du patriarche qui le sacre dans la basilique du Saint-Sépulcre. Sous son administration, l’Ordre s’accroît de 1116 chevaliers et de 100 dames. A sa mort, il est représenté dans neuf pays : Allemagne, Autriche, Brésil, Canada, Espagne, France, Italie, Uruguay et Venezuela. Le troisième patriarche Luigi Piavi, (1889-1905) crée 1053 chevaliers et 166 dames. A sa mort, trois nouveaux pays sont représentés au sein de l’Ordre, le Portugal, Malte et le Royaume-Uni.

4.3. La question de l’admission des femmes au sein de l’Ordre se pose très rapidement avec la demande de lady Mary Frances Lomax qui exprime avec beaucoup d’insistance le désir d’en devenir dame, ce qui est une très grande nouveauté, presque révolutionnaire, dans la société du XIXe siècle, les états n’admettant des femmes dans les ordres de chevalerie ou de mérite qu’à titre exceptionnel. Un cartulaire du Saint-Sépulcre, publié à Paris en 1849, cite déjà des noms de dames. Se fondant sur ces données, le patriarche obtient de Pie IX en 1871, l’autorisation d’accepter la noble dame anglaise dans l’Ordre. Fort de ce précédent, le deuxième patriarche, Mgr Bracco, en accepte une centaine entre 1873 et 1889. Désirant toutefois une confirmation écrite pour une telle faculté, il soumit la question à Léon XIII qui par le bref Venerabilis frater du 3 août 1888 approuve la réception des dames dans l’Ordre.
5. L’ordre pontifical au XXe siècle.

5.1. La mort du patriarche Piavi, en janvier 1905 est suivie d’une longue vacance, le nouveau patriarche Filippo Camassei n’étant nommé qu’en décembre 1906. Pour consolider la position de l’Ordre en Terre sainte, Pie X se réserve pour lui et ses successeurs la charge de grand-maître par la lettre apostolique Quam multa et accorde aux chevaliers une place dans les chapelles papales (13 octobre 1908) tandis que le patriarche est désigné comme Recteur et administrateur perpétuel de l’Ordre. Le premier conflit mondial limite très sévèrement l’expansion de l’Ordre, d’autant que le patriarche est retenu par les Turcs, en résidence surveillée à Nazareth, en 1917. Après la guerre, le nouveau patriarche Luigi Barlassina (1920-1947) réorganise son diocèse et l’Ordre. En de nombreux voyages, il confirme ou rétablit les anciennes lieutenances et en fonde de nouvelles aux États-Unis, à Cuba, en Tchécoslovaquie et en Hongrie. Encouragé par Benoît XV, il fonde l’œuvre de la préservation de la Foi en Palestine. Pie XI restitue au patriarche ses prérogatives par la lettre apostolique du 6 janvier 1928 et confie à l’Ordre l’œuvre de la préservation de la Foi en Palestine. A la suite de la controverse protocolaire surgie entre l’Ordre de Malte et celui du Saint-Sépulcre, l’Ordre est désigné comme Ordre équestre du Saint-Sépulcre de Jérusalem tandis que la dignité de grand-maître, restaurée par Pie X, se trouve abolie et que les baillis représentants le patriarche sont désormais appelés Lieutenants avec le prédicat d’Excellence. Un décret de la Congrégation du Cérémonial du 5 août 1931 approuve les nouveaux statuts présentés par le patriarche.

5.2. En juillet 1940, Pie XII institue un protecteur de l’Ordre en la personne du cardinal Canali, dont le rôle se développe d’autant plus que le second conflit mondial paralyse l’action du patriarche. La grande maîtrise est restaurée le 14 septembre 1949 par le bref Quam Romani Pontifices au profit du même cardinal. De nouveaux statuts sont rédigés et promulgués, aux termes desquels l’Ordre, placé sous la protection du Saint-Siège, jouit de la personnalité juridique et est dévolu à un cardinal grand-maître nommé par le souverain pontife. La visibilité de l’Ordre à Rome se manifeste par l’établissement de son siège ecclésial en l’église de San Onofrio concédée par motu proprio le 15 août 1945 et par l’affectation du palais della Rovere, situé près du Vatican, qui devient le siège du grand magistère, définitivement établi à Rome ; Jérusalem demeurant le siège historique. L’Ordre est considéré par le droit canonique comme une Association de Laïcs dans l’Église.

Le cardinal grand-maître est aidé par quinze dignitaires formant le grand magistère et se réunissant périodiquement. Dans chaque pays où l’ordre est représenté, existent une ou plusieurs lieutenances, dirigées par un lieutenant. L’ordre compte actuellement (2003) 32 lieutenances qui regroupent plus de 20 000 membres. Une assemblée extraordinaire, la Consulta, à laquelle participent les membres du Grand magistère et les lieutenants, se réunit en principe tous les quatre ans. C’est l’occasion pour le grand maître de donner des directives aux lieutenants et d’assurer ainsi la cohésion de l’action de l’Ordre.

La lieutenance de France compte plus de 600 membres, ecclésiastiques et laïcs des deux sexes groupés en commanderies et en région. L’église capitulaire est demeurée celle de Saint-Leu-Saint-Gilles, cependant les cérémonies d’adoubement et de réception ont lieu à Saint-Louis des Invalides, à Paris ou dans une grande ville de France. En 1930, une Compagnie d’écuyers du Saint-Sépulcre est fondée à Paris par le baron de Lormais, avec l’approbation du patriarche Barlassina, dans le but de donner à la jeunesse un idéal chevaleresque et missionnaire. Cette compagnie, pépinière de chevaliers n’a pas survécu aux turbulences de la guerre. Toutefois, cette expérience se renouvelle à Paris ad experimentum depuis 1999.

6. L‘adoubement, engagement du chevalier6.1. L’adoubement médiéval.
Le signe de l’adoubement est très fort au Moyen-âge. La chevalerie n’est pas héréditaire comme la noblesse, elle doit se mériter. Elle est reçue par choix personnel comme un honneur et un engagement. Le vocable adoubement est significatif. Si l’on a longtemps pensé comme Du Cange que le mot avait été formé à partir du verbe latin adoptare, qui signifie adopter par parrainage, les médiévistes penchent aujourd’hui plutôt pour une origine germanique du verbe dubban qui signifie frapper.La chevalerie est reçue au cours d’une cérémonie par la réception des armes, l’épée et les éperons. Cette tradition de l’épée est hautement symbolique. Le jeune noble, comme auparavant le fils du roi, reçoit par-là une parcelle du pouvoir. L’épée est remise au nouveau chevalier qui la ceint autour des reins. Au Xe siècle, s’effectue la bénédiction de l’épée. Au XIe siècle, un rituel liturgique se met en place doublant le rituel militaire. L’Église, utilisant la symbolique pour asseoir sa pastorale, voit dans la christianisation de cette pratique, une manière d’orienter la mission du chevalier selon la loi chrétienne et de l’engager dans la défense de l’Église et des plus démunis. A la fin du XIIIe siècle, l’évêque de Mende Guillaume Durand fixe par écrit les diverses cérémonies conduites par l’évêque. Il note dans son livre appelé pontifical, les textes canoniques pour la réception d’un chevalier. Dès le XIVe siècle, la Curie romaine utilise ces textes.

6. 2. Se faire adouber sur le Tombeau du Christ.
Cette pratique singulière dans la chevalerie relève d’un très fort désir de servir Dieu. La chevalerie du Saint-Sépulcre dans l’esprit de ceux qui en font la demande, est supérieure à tout autre. Aux XIIe et XIIIe siècles, la chevalerie est conférée par n’importe quel chevalier présent. Puis, les nobles qui font le pèlerinage dans le but de recevoir cette chevalerie prennent le soin de se faire accompagner par un chevalier. On connaît ainsi des exemples de chevaliers de Saint-Jean requis à Rhodes pour cette fonction. Dans les vingt dernières années du XVe siècle, la collation de la chevalerie du Saint-Sépulcre est assurée par Jean de Prusse. A sa mort, vers 1498, l’ordre est conféré par le custode de Terre sainte, gardien du Saint-Sépulcre. Les premières lettres de chevaliers connues, délivrées par le gardien datent de 1505. Le registre matricule qui, à Jérusalem, conserve les noms des chevaliers débute en 1561, avec quelques lacunes dans les premières années.

Au XVe siècle, le rituel d’adoubement s’affine et les rubriques du cérémonial se développent. L’adoubement se déroule lors de la dernière nuit passée dans la basilique ; c’est l’acte qui parachève le pèlerinage et lui donne toute sa force. Les candidats se préparent en se confessant et en écoutant la messe au cours de laquelle ils communient. La cérémonie débute après minuit, à l’issue du chant des matines. Elle se déroule en deux temps, d’abord dans la chapelle de l’ange, puis dans la chambre sépulcrale. Trois personnes sont présentes dans ce lieu exigu, le futur chevalier, le père gardien et un frère franciscain qui peut servir d’interprète. La cérémonie garde une intimité recueillie d’autant qu’en théorie, elle reste interdite par l’autorité ottomane.

6.3. Le cérémonial médiéval traverse les siècles sans changement. A chaque adoubement le père gardien rappelle la grandeur de la chevalerie reçue auprès du Tombeau. Jean Zuallart, adoubé en 1585, rapporte l’homélie du vénérable franciscain et sa définition de la chevalerie.  » L’ordre est le même que celui autrefois conféré aux Templiers, mais ils ne procurent pas comme à eux les richesses temporelles; les nobles le méritent par le fait de leur pèlerinage, les roturiers sont devenus capables d’être anoblis grâce aux périls affrontés, aux dépenses et à la fatigue d’un tel pèlerinage « . Cette chevalerie est distincte de la chevalerie temporelle, elle conduit le chevalier  » à vivre plus spirituellement que temporellement « , elle est conférée en vertu du pouvoir spirituel du pape. La chevalerie du Saint-Sépulcre au contraire de la chevalerie temporelle se confère dans le secret, la simplicité et l’humilité et non pas en présence des grands et au milieu des fêtes. Le père gardien conclut en exhortant les nouveaux chevaliers à  » rejeter les œuvres des ténèbres, à endosser les armes de lumière et le spectre de justice, le bouclier de la foi, le heaume du salut et le glaive de l’Esprit « . Pie IX maintient le rituel d’adoubement lors de la restauration de l’Ordre, en 1848. Depuis le début du XIXe siècle, la cérémonie a lieu non plus dans la chambre sépulcrale, réservé à l’Église grecque, mais dans la chapelle de la Vierge, dite de l’Apparition, dont les franciscains ont gardé l’usage. Le père custode, officie pontificalement comme son statut lui en donne le droit, avec la mitre et la crosse. Un diacre porte la vénérable épée si chère à Chateaubriand, les éperons d’or, la croix suspendue à une chaîne d’or et les dépose sur l’autel du Saint-Sépulcre. Après 1848, c’est le patriarche qui officie.

6.4. L’Ordre du Saint-Sépulcre est le seul ordre à pratiquer l’adoubement liturgique. Le caractère unique de ce cérémonial confère à chaque objet utilisé, l’épée, la croix, le manteau, une signification spirituelle et symbolique incomparable.

L’épée est indissociable de l’idéal chevaleresque. A l’aube de la chevalerie, c’est l’épée remise par le père ou le chef au jeune guerrier qui marque son élévation au rang d’homme digne de se battre. L’Église n’a pas voulu effacer ce symbole puissant, patiemment elle l’a intégré au rituel, donnant à l’épée une force mystique et la transformant en glaive de justice.

La croix rouge potencée cantonnée de quatre croisettes est définitivement établie comme l’insigne de l’Ordre au XVIe siècle. Son symbolisme est expressif. La croix même est l’instrument du supplice par lequel le salut est rendu possible. La couleur rouge, couleur des martyrs évoque le sang ; le nombre cinq, les plaies du Christ. La croix portée sur le côté gauche exprime en un raccourci magistral la passion du Sauveur et la préoccupation première des chevaliers.

Le manteau de laine blanche marqué de la croix rouge sur le côté gauche est connu et porté depuis le XVIe siècle. Il couvre entièrement le corps. Facultatif jusque là, il fait partie du costume depuis 1907 et se porte sur l’uniforme qu’il complète et masque à la fois. Ce manteau est un signe d’appartenance mais, par symbolique, il dépasse ce simple signe. Comme la croix, il est béni la veille de l’adoubement ; ce n’est plus une étoffe taillée préservant du froid ou marquant l’appartenance à un groupe mais un vêtement quasi liturgique. Ce symbolisme liturgique trouve son fondement dans l’ancien Testament où l’importance du manteau est plusieurs fois soulignée. Lorsque Élie est élevé aux cieux sur le char de feu, il laisse son manteau à Élisée, lui conférant ainsi ses pouvoirs de thaumaturge. Par ce geste, Élie prend possession d’Élisée et l’investit de sa puissance. De même Isaïe proclame  » Yahvé m’a revêtu d’une robe et d’un manteau qui est sa justice tout comme la fiancée met ses bijoux  » (61, 10), tandis que Ruth (3,9) annonce  » étend sur ta servante le pan de ton manteau, tu as sur moi droit de rachat  » et qu’Ézéchiel (16,8) reprend  » j’étendis sur toi le pan de mon manteau, je m’engage par serment et je fais pacte avec toi « . En revêtant son manteau, le chevalier du Saint-Sépulcre affirme son appartenance à Dieu et son engagement à servir son Église et ses ministres.

On a comparé l’adoubement liturgique à la réception d’un sacrement, ce qui est erroné. On peut en revanche parler de sacramental, puisque les armes sont bénies. L’adoubement liturgique concrétise le nouvel état du chevalier dans l’échelle sociale. Il reçoit un sacramental qui lui confère un statut juridique et règle ses droits et ses devoirs de façon spécifique.

7. Aujourd’hui, l’Ordre au service des chrétientés de Terre sainte.

La mission de l’Ordre est définie par le souverain pontife. Ses membres s’engagent à soutenir matériellement et spirituellement les chrétiens de Terre sainte et les œuvres du patriarcat latin de Jérusalem. Il convient de ne pas oublier la présence en Palestine d’importantes communautés chrétiennes depuis les premiers temps du christianisme et sans discontinuer jusqu’à nos jours. Aujourd’hui, les populations catholiques arabophones se trouvent souvent en état de discrimination. L’accès aux études universitaires ne leur est pas facilité. De ce fait, on assiste à un véritable exode de nombreux membres de ces communautés qui se trouvent ainsi affaiblies et incapables de se suffire à elles-mêmes. Aussi appartient-il à l’ordre de leur apporter sa contribution et son appui pour que, comme le précise le pape Paul VI,  » la présence des disciples du Christ soit mieux affirmée autour des sanctuaires « . C’est dans cet esprit que les membres de l’Ordre visitent les communautés chrétiennes en Terre sainte, participent aux cérémonies religieuses et prient avec leurs membres afin de leur apporter un soutien moral qui les aide à se maintenir dans leur foi. L’Ordre soutient également la formation d’un clergé local par l’adoption de séminaristes.

La coexistence en Palestine des représentants des trois religions monothéistes, à côté des luttes et des déchirements qu’elle engendre, suscite ainsi des rapprochements généreux qui pourraient être le point de départ d’une espérance de concorde et de paix symbolisée selon l’heureuse expression du R. P. Riquet par  » cette fraternité d’Abraham où se retrouvent juifs, chrétiens et musulmans résolus à se comprendre et à s’entraider « . Les derniers statuts approuvés par Paul VI, le 8 juillet 1977, confirment cette mission.

Jean-Paul II, confirmant la pensée de Paul VI, dit aux membres du grand magistère, le 15 mai 1986 :  » Continuez à vénérer la terre sanctifiée par les patriarches, les prophètes, par les pas du Fils de Dieu qui s’est fait Fils de l’Homme, par les apôtres, en vous montrant toujours fidèles à l’esprit de vos statuts. Ils vous incitent à prendre soin de la conservation et de la propagation de la foi en Terre sainte et à promouvoir les institutions cultuelles, caritatives, culturelles et sociales ainsi qu’à soutenir les droits de l’Église en Palestine. Les actes de charité véritable pratiquée envers les communautés chrétiennes qui vivent là-bas leur identité dans le sacrifice sont dignes d’une particulière reconnaissance « .

L’Ordre a pour objet de financer, en toute priorité, le diocèse patriarcal latin de Jérusalem. Celui-ci compte 72.000 fidèles répartis dans une soixantaine de paroisses situées dans l’État d’Israël, sur les territoires de Cisjordanie et de Gaza, dans le Royaume Hachémite de Jordanie et en République de Chypre. Le clergé compte un patriarche, deux évêques, quatre-vingt prêtres auxquels s’ajoute la congrégation palestinienne des Sœurs du Saint Rosaire forte d’une centaine de religieuses. En plus du grand séminaire de Beit Jala accueillant une soixantaine d’étudiants, le patriarcat latin compte des jardins d’enfants, des dispensaires et des maisons pour personnes âgées et handicapées. C’est sur cet ensemble que l’Ordre est appelé à intervenir, en particulier pour l’entretien et le développement de tout le réseau éducatif. Président de la Conférence des Évêques latins des régions arabes (CELRA), le patriarche joue un rôle important au proche orient tout en appartenant au Synode des évêques, organe de l’Église universelle.

Lieutenance de France de l’Ordre du Saint-Sépulcre de Jérusalem

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Sur l’estime et le respect

Sur l’estime et le respect

Ce que j’ai dit jusqu’ici des différents jugements des hommes, m’engage à tâcher d’en pénétrer les principes. Toutes les facultés de notre âme se réduisent à sentir et à connaître ; nous n’avons que des idées ou des affections, car la haine même n’est qu’une révolte contre ce qui s’oppose à nos affections.

Dans les choses purement intellectuelles nous ne ferions jamais de faux jugements, si nous avions présentes toutes les idées qui regardent le sujet dont nous voulons juger. L’esprit n’est jamais faux, que parce qu’il n’est pas assez étendu, au moins sur le sujet dont il s’agit, quelque étendue qu’il pût avoir d’ailleurs sur d’autres matières ; mais dans celles où nous avons intérêt, les idées ne suffisent pas à la justesse de nos jugements. La justesse de l’esprit dépend alors de la droiture du cœur. Si nous sommes affectés pour ou contre un objet, il est bien difficile que nous soyons en état d’en juger sainement. Notre intérêt plus ou moins développé, mieux ou moins bien entendu, mais toujours senti, fait la règle de nos jugements. Il y a des sujets sur lesquels la société a prononcé, et qu’elle n’a pas laissé à notre discussion. Nous souscrivons à ses décisions par éducation et par préjugé ; mais la société même s’est déterminée par les principes qui dirigent nos jugements particuliers, c’est-à-dire, par l’intérêt. Nous consultons tous séparément notre intérêt personnel ; la société a consulté l’intérêt commun qui rectifie l’intérêt particulier. C’est l’intérêt public qui a dicté les lois, et qui fait les vertus ; c’est l’intérêt particulier qui fait les crimes, quand il est opposé à l’intérêt commun. L’intérêt public fixant l’opinion générale, est la mesure de l’estime, du respect, du véritable prix des choses, c’est-à-dire, du prix reconnu des choses. L’intérêt particulier décide des jugements plus vifs et plus intimes, tels que l’amitié et l’amour, les deux effets les plus sensibles de l’amour de nous-mêmes. Passons à l’application de ces principes.

Qu’est-ce que l’estime, sinon un sentiment que nous inspire ce qui est utile à la société ? Mais quoique cette utilité soit nécessairement relative à tous les membres de la société, elle est trop habituelle et trop peu directe pour être vivement sentie. Ainsi notre estime n’est presque qu’un jugement que nous portons, et non pas une affection qui nous échauffe, telle que l’amitié que nous inspirent ceux qui nous sont personnellement utiles, et j’entends par utilité personnelle, non seulement des services, des bienfaits matériels, mais encore le plaisir et tout ce qui peut nous affecter agréablement, quoiqu’il puisse dans la suite nous être réellement nuisible. L’utilité ainsi entendue doit, comme on juge bien, s’appliquer même à l’amour, le plus vif de tous les sentiments, parce qu’il a pour objet ce que nous regardons comme le souverain bien dans le temps que nous en sommes affectés.

On m’objectera peut-être que si l’amour et l’estime ont la même source, et que suivant mon principe ils ne différent que par les degrés, l’amour et le mépris ne devraient jamais se réunir sur le même objet ; ce qui, dira-t-on, n’est pas sans exemples. On ne fait pas ordinairement la même objection sur l’amitié ; on suppose qu’un honnête homme qui est l’ami d’un homme méprisable, est dans l’ignorance à son égard, et non pas dans l’aveuglement ; et que s’il vient à être instruit du caractère qu’il ignorait, il en fera justice en rompant. Je n’examinerai pas ce qui concerne l’amitié qui n’est pas toujours entre ceux où l’on croit la voir. Il y a bien de prétendues amitiés, bien des actes de reconnaissance qui ne sont pas des procédés, quelquefois intéressés, et non pas des attachements. D’ailleurs si je satisfais à l’objection sur le sentiment le plus vif, on me dispensera, je crois, d’éclaircir ce qui concerne des sentiments plus faibles.

Je dis donc que l’amour et le mépris n’ont jamais eu le même objet à la fois : car je ne prends point ici pour amour ce désir ardent, mais indéterminé, auquel tout peut servir de pâture, et que rien ne fixe, et auquel sa violence même interdit le choix ; je parle de celui qui lie la volonté vers un objet à l’exclusion de tout autre. Un amant de cette espèce ne peut, dis-je, jamais mépriser l’objet de son attachement, surtout s’il s’en croit aimé : car l’amour propre offensé peut balancer, et même détruire l’amour. On voit à la vérité des hommes qui ressentent la plus forte passion pour un objet qui l’est aussi du mépris général ; mais loin de partager ce mépris, ils l’ignorent ; s’ils y ont souscrit eux-mêmes avant leur passion, ils l’oublient ensuite, se rétractent de bonne foi, et crient à l’injustice. S’il leur arrive dans ces orages si communs aux amans de se faire des reproches outrageants, ce sont des accès de fureur si peu réfléchis, qu’ils arrivent aux amans qui ont le plus de droit de se respecter.

L’aveuglement peut n’être pas continuel, et avoir des intervalles où un homme rougit de son attachement ; mais cette lueur de raison n’est qu’un instant de sommeil de l’amour qui se réveille bientôt pour la désavouer. Si l’on reconnaît des défauts dans l’objet aimé, ce sont de ceux qui gênent, qui tourmentent l’amour, et qui ne l’humilient pas. Peut-être ira-t-on jusqu’à convenir de sa faiblesse, et sera-t-on forcé d’avouer l’erreur de son choix ; mais c’est par impuissance de réfuter ce qu’on objecte, pour se soustraire à la persécution, et assurer sa tranquillité contre des remontrances fatigantes qu’on n’est plus obligé d’entendre quand on est convenu de tout. Un amant est bien loin de sentir ou même de penser ce qu’on le force de prononcer, surtout s’il est d’un caractère doux. Mais pour peu qu’il ait de fermeté, il résistera avec courage. Ce qu’on lui présentera comme des taches humiliantes dans l’objet de sa passion, il n’en fera que des malheurs qui le lui rendront plus cher : la compassion viendra encore redoubler, anoblir l’amour, en faire une vertu, et quelquefois ce sera avec raison, sans qu’on puisse la faire adopter à des censeurs incapables de sentiment, et de faire les distinctions fines et honnêtes qui séparent le vice d’avec le malheur. Que ceux qui n’ont jamais aimé se tiennent pour dit, quelque supériorité d’esprit qu’ils aient, qu’il y a une infinité d’idées, je dis d’idées justes, auxquelles ils ne peuvent atteindre, et qui ne sont réservées qu’au sentiment.

Je viens de dire que des instants de dépit ne pouvaient pas être regardés comme un état fixe de l’âme, ni prouver que le mépris s’allie avec l’amour. Il me reste à prévenir l’objection qu’on pourrait tirer des hommes qui sentent continuellement la honte de leur attachement, et qui sont humiliés de faire de vains efforts pour se dégager. Ces hommes existent assurément, et en plus grand nombre qu’on ne croit ; mais ils ne sont plus amoureux, quelqu’apparence qu’ils en aient.

Il n’y a rien que l’on confonde si fort avec l’amour, et qui y soit souvent plus opposé, que la force de l’habitude. C’est une chaîne dont il est plus difficile de se dégager que de l’amour, surtout à un certain âge : car je doute qu’on trouvât dans la jeunesse les exemples qu’on voudrait alléguer, non seulement parce que les jeunes gens n’ont pas eu le temps de contracter cette habitude, mais parce qu’ils en sont incapables.

Le jeune homme qui aime l’objet le plus authentiquement méprisable, est bien loin de s’en douter. Il n’a peut-être pas encore attaché d’idée aux termes d’estime et de mépris, il est emporté par la passion. Voilà ce qu’il sent ; je ne dirai pas, voilà ce qu’il sait : car alors il ne sait ni ne pense rien, il jouit. Cet objet cesse-t-il de lui plaire, parce qu’un autre lui plaît davantage, il pensera ou répètera tout ce qu’on voudra du premier.

Mais dans un âge mûr il n’en est pas ainsi, l’habitude est contractée ; on cesse d’aimer et l’on reste attaché. On méprise l’objet de son attachement, parce qu’on le voit tel qu’il est, et on le voit tel qu’il est, parce qu’on n’est plus amoureux. Puisque notre intérêt est la mesure de notre estime, quand il nous porte jusqu’à l’affection, il est bien difficile que nous y puissions joindre le mépris. L’amour ne dépend pas de l’estime ; mais dans bien des occasions l’estime dépend de l’amour.

J’avoue que nous nous servons très utilement de personnes méprisables que nous reconnaissons pour telles ; mais nous les regardons comme des instruments vils qui nous sont chers, et que nous n’aimons point, ce sont même ceux dont les personnes honnêtes paient le plus scrupuleusement les services, parce que la reconnaissance serait un poids trop humiliant.

C’est avec bien de la répugnance que j’oserai dire que les gens naturellement sensibles ne sont pas ordinairement les meilleurs juges de ce qui est estimable, c’est-à-dire, de ce qui l’est pour la société. Les parents tendres jusqu’à la faiblesse sont les moins propres à rendre leurs enfants bons citoyens.

Cependant nous sommes portés à aimer de préférence les personnes reconnues pour sensibles, parce que nous nous flattons de devenir l’objet de leur affection, et que nous nous préférons à la société. Il y a une espèce de sensibilité vague qui n’est qu’une faiblesse d’organes plus digne de compassion que de reconnaissance. La vraie sensibilité serait celle qui naîtrait de nos jugements, et qui ne les formerait pas.

J’ai remarqué que ceux qui aiment le bien public, qui affectionnent la cause commune, et s’en occupent sans ambition, ont beaucoup de liaisons et peu d’amis. Un homme qui est bon citoyen activement, n’est pas ordinairement fait pour l’amitié ni pour l’amour. Ce n’est pas uniquement parce que son esprit est trop occupé d’ailleurs ; c’est que nous n’avons qu’une portion déterminée de sensibilité qui ne se répartit point, sans que les portions diminuent. Le feu de notre âme est en cela bien différent de la flamme matérielle, dont l’augmentation et la propagation dépend de la quantité de sa nourriture.

Nous voyons chez les peuples où le patriotisme a régné avec le plus d’éclat, les pères immoler leurs fils à l’état ; nous admirons leur courage, ou sommes révoltés de leur barbarie, parce que nous jugeons d’après nos mœurs. Si nous étions élevés dans les mêmes principes, nous verrions qu’ils faisaient à peine des sacrifices, puisque la patrie concentrait toutes leurs affections, et qu’il n’y a point d’objet vers lequel le préjugé de l’éducation ne puisse les porter. Pour ces républicains l’amitié n’était qu’une émulation de vertu, le mariage une loi de société, l’amour un plaisir passager, la patrie seule une passion. Pour ces hommes l’amitié se confondait avec l’estime : pour nous l’une est, comme je l’ai dit, un simple jugement de l’esprit, et l’autre un sentiment. On ne craint point de dire d’un homme qu’on l’estime et qu’on ne l’aime point ; c’est faire à la fois un acte de justice, d’intérêt personnel et de franchise : car c’est comme si l’on disait que ce même homme est  un bon citoyen, mais qu’on a sujet de s’en plaindre, et qu’on se préfère à la société. Aveu qui prouve aujourd’hui une espèce de courage philosophique, et qui autrefois aurait été honteux.

L’altération qui est arrivée dans les mœurs, a fait encore que le respect, qui chez les peuples dont j’ai parlé était la perfection de l’estime, en souffre l’exclusion parmi nous, et peut s’allier avec le mépris. Le respect n’est autre chose que l’aveu de la supériorité de quelqu’un. Si la supériorité du rang suivait toujours celle du mérite, ou qu’on n’eût pas prescrit des marques extérieures de respect, son objet serait personnel comme celui de l’estime, et il a dû l’être originairement, de quelque nature qu’ait été le mérite de mode ; mais comme quelques hommes n’eurent pour mérite que le crédit de se maintenir dans des places que leurs aïeux avaient honorées, il ne fut plus dès lors possible de confondre la personne dans le respect que les places exigeaient. Cette distinction se trouve aujourd’hui si vulgairement établie, qu’on voit des hommes réclamer quelquefois pour leur rang, ce qu’ils n’oseraient prétendre pour eux-mêmes. Vous devez, dit-on, humblement du respect à ma place, à mon rang ; on se rend assez de justice pour n’oser dire, à ma personne. Si la modestie fait tenir le même langage, elle ne l’a pas inventé, et elle n’aurait jamais dû adopter celui de l’avilissement.

La même réflexion fit comprendre que le respect qui pouvait se refuser à la personne, malgré l’élévation du rang, devait s’accorder malgré l’abaissement de l’état à la supériorité du mérite ; car le respect en changeant d’objet dans l’application, n’a point changé de nature, et n’est dû qu’à la supériorité. Ainsi il y a depuis longtemps deux sortes de respects, celui qu’on doit au mérite, et celui qu’on rend aux places à la naissance. Cette dernière espèce de respect n’est plus qu’une formule de paroles ou de gestes, à laquelle les gens raisonnables se soumettent, et dont on ne cherche à s’affranchir que par sottise, et par un orgueil puéril.

Le vrai respect n’ayant pour objet que la vertu, il s’ensuit que ce n’est pas le tribut qu’on doit à l’esprit ou aux talents ; on les loue, on les estime, c’est-à-dire qu’on les prise, on va jusqu’à l’admiration ; mais on ne leur doit point de respect, puisqu’ils pourraient ne pas sauver toujours du mépris. On ne mépriserait pas précisément ce qu’on admire, mais on pourrait mépriser à certains égards ceux qu’on admire à d’autres. Cependant ce discernement est rare ; tout ce qui saisit l’imagination des hommes ne leur permet pas une justice si exacte.

En général, le mépris s’attache aux vices bas et la haine aux crimes hardis, qui malheureusement sont au dessus du mépris, et font quelquefois confondre l’horreur avec une sorte d’admiration. Je ne dis rien en particulier de la colère, qui n’a guère lieu que dans ce qui nous devient personnel. La colère est une haine ouverte et passagère, la haine une colère retenue et suivie. En considérant les différentes gradations, il me semble que tout concourt à établir les principes que je propose, et pour les résumer en peu de mots.

Nous estimons ce qui est utile à la société, nous méprisons ce qui lui est nuisible. Nous aimons ce qui nous est personnellement utile, nous haïssons ce qui nous est contraire, nous respectons ce qui nous est supérieur, nous admirons ce qui est extraordinaire.

Il ne s’agit plus que d’éclaircir une équivoque très commune sur le mot de mépris, qu’on emploie souvent dans une acception bien différente de l’idée ou du sentiment qu’on éprouve. On croit souvent, ou l’on veut faire croire qu’on méprise certaines personnes, parce qu’on s’attache à les dépriser. Je remarque au contraire qu’on ne déprise avec affectation, que par le chagrin de ne pouvoir mépriser, et qu’on estime forcément ceux contre qui on déclame. Le mépris qui s’annonce avec hauteur, n’est ni indifférence, ni dédain ; c’est le langage de la jalousie, de la haine et de l’estime voilées par l’orgueil ; car la haine prouve souvent plus de motifs d’estime, que l’aveu même de l’estime sincère